Олег Гуцуляк: Українська ідея в контексті Книг національного буття

Коли соціальні алхіміки-експериментатори прагнули створити небачену псевдоісторичну спільність, у ретортах цього експерименту виявилися цілі покоління люмпенів – маргіналів, без роду, без нації, споживачів масової культури та дешевого кітчу. Не дивно, що в українському середовищі постав феномен прагнення зберегти національнийстиль життя, моральні критерії та звичаї. Цей феномен ми пропонуємо називати “берегинізація” (1), або “обережительство”: “… оборонний аспект: боронити своє, доводити, які ми добрі, а які наші сусіди погані” (2).

Як зазначає російський культуролог П. Гуревич, більш вірним був би термін “традиціоналізм”, тобто прагнення зберегти те, що набуто людиною, нацією (3). Але для світової науки цей термін несе  навантаження войовничості та насильницького спротиву ще з часів громадянської війни в Іспанії 30-х рр., коли франкістська партія офіційно іменувалася “Іспанська традиціоналістська фаланга і ХОНС”. А культурологічна природа явища, яке ми пропонуємо називати “берегинізація”, або “орантизм”, полягає не тільки у простому збереженні традицій, але й у ненасильницькому спротиві зростаючій складності життя, тоталітарній дійсності та спробам асиміляції.

Функцію носіїв феномену “обережительства” поклала на себе українська інтелігенція переважно селянського походження,
для якої селянин як носій національної самоідентичності та звитяжного духу не є істотою нижчою від представника партійно-державної номенклатури чи зденаціоналізованого “трудящого”. Український інтелігент, після розчарування у радянській дійсності,  знайшов для себе, як для інтелектуала, ідеальну нішу “всевидющого ока” і носія месіанської ролі “обережителя” духовності. Звідси постала потреба у своїх авторитетах, у своїх “священних текстах”.

Такими ідеологами постали Олесь Гончар, Василь Симоненко, Григір Тютюнник, Василь Земляк, Василь Стус, Ліна Костенко, Володимир Дрозд, Борис Харчук, Павло Загребельний, Валерій Шевчук, Степан Пушик  та сотні інших представників  “(за-) битого покоління” (шістдесятників). Їхні твори набули статусу “сакральних”, а отже – активізуючих власний духовний світ читача в умовах , коли священні тексти релігійних конфесій були недоступні. Назви цих творів  -  “Собор”, “Диво”, “Дім на горі”, “Майдан”, “Берег чекань”, “Батьківські пороги”, “Покуть”, “Галицька брама”  -  це опредмечені варіанти символу обмеженого, кінечного простору, світлого і приємного, що протистоїть чужому та сумнівному оточенню.

Якщо частина мистців та  філософів обрала для себе долю правозахисників (домагання не тільки прав особи, але й українських національних та релігійних прав), то більша частина членів радянських творчих спілок та науковців зосередилася на донесенні до реципієнтів своїх творів певних ідей “берегинізації” всупереч ідеологічним шорам (4). Спершу заінтригований, а потім привчений до “читання між рядками”, до уяснення, що у вимовленому міститься більше, ніж це безпосередньо виражено, реципієнт намагався вичитати у творах і те, що автор прямо не сказав, але що там, навіть незалежно від волі самого автора, міститься, тобто здійснював спроби виявити  о н т о л о г і ч н і  ідеї автора, цим актуалізуючи свій соціально-культурний досвід. Наприклад, дане явище проаналізоване як автором цієї статті (5), так і іншими дослідниками (6). Зрештою, не дивно, що з переходом у пострадянську епоху у культурі та сфері гуманітарних наук постала т.з. “туга за герменевтикою” (7), за філософською інтерпретацією, за філософським “… прочитанням прихованих смислів у текстах зі смислами ніби відомими” (8).

За французьким феноменологом – неоавгустиніанцем П. Рікером, завдання герменевтики полягає у тому, щоб “… показати, що існування … бере свій початок у екзегезі значень, що закорінені в світі культури;  існування повинне засвоювати в собі тільки смисли, які є спочатку “на поверхні” (а потім “опускаються” у “підглибиння”, поступаючись місцем вторинним смислам, які і сприймає буденна свідомість за справжні смисли, - О.Г.)… Але … рефлексивне відновлення роботи інтерпретації веде далі: розуміючи саму себе “в” і “через”  с в я щ е н н і    з н а к и   (розрядка наша, - О.Г.) людина здійснює найрадикальнішу поступку самій собі… Кожна з них по-своєму говорить про залежність самого себе від існування. Психоаналіз показує цю залежність  (у) археології суб'єктивності, феноменологія духу – у телеології образів, самих речей, феноменологія релігії – у знаках священного…” (9). Як наслідок, самопізнаючі особистості – “герменевтики” утворюють своєрідну надіндивідуалну спільність – “сукупного Герменевтика”, який осягає т.зв. “початкові священні Знаки національного буття”, т.з. “золоті яйця великих етносів” (10), “канони – архімоделі” (11). Заглибленя національної свідомості у них і є ІДЕЯ НАЦІЇ, яку слід розглядати як  о н т о л о г і ч н и й   феномен (12), як відгук національного духу на стан національного буття, що характеризується недостатньою  реалізованістю можливостей його самозростання і самовдосконалення (13).

Ці “початкові священні Знаки” виступають у вигляді “ІКОНИ ДУХОВНОСТІ СУСПІЛЬСТВА” (14) – “Книги з великої літери”, або “абсолютної книги” (15), породжуючої той чи інший тип культури. Наприклад, “Тора” Мойсея замінила іудеям діаспори (а потім і самарянам – “шаморім” та караїмам) державність, споконвічну землю та національну культуру; священні тексти Китаю “Ші Цзін” та “Да Сюе” розччинили у своїх символах та злили із імперською ментальністю Хань усі багаточисельні кочові етноси, що підкорювали Піднебесну протягом трьох тисячоліть; “Вульгата” святого Ієроніма зберегла духовний простір Європи на фундаменті римської цивілізації; Конституція США є ерзац-Книгою, за допомогою якої на Багатокнижній території США йде змішання націй тощо (16).

Щодо теренів Русі (України, Білорусії та Московії) знаменним вважається, згідно з твердженням культуролога В. Єшкілєва, відсутність на даний момент “Книги”:   східні слов'яни освоювали територію , на якій Традиція  (площина мешкання відпочаткових Знаків національного буття) ще перебувала у стані язичницької не-імперської протоплазми (17). Як зазначив свого часу російський філософ В. Соловйов, християнство зовсім не витіснило язичництво: найдавніші вірування, виражаючи відвічні людські запити, увійшли у плоть середньовічної культури і цей заміс різних культурних установок забезпечив своєрідність середньовіччя Київської Русі (18) та подальші шляхи духовно-культурної еволюції етносів  Руської ойкумени.

В Україні, принаймні, було дві спроби зреалізувати “Книги національного буття”. В ХІХ ст. – це “Книга буття українського народу” М. Костомарова, а в кінці ХХ ст. – “…Роман “Я, Богдан” … задумано … як Книгу мого народу” (19). Також робиться спроба подати славнозвісну “Влесову книгу” як “книгу буття українського народу V – ІХ ст.” (20). З аналогічною претензією виступили книги Лева Силенка “Мага Віра” та Євгена Сварожича (Смірнова) “Золотий Павук Вод”. Остання, наприклад, проголошує: “Книга завершує п'ятитисячорічний етап арійського … і розпочинає нову його добу… Книга взагалі не має нічого спільного із сучасною цивілізацією; більш того – вона їй протистоїть. Книга повертає арійським народам від Японії до Ісландії, від Норвегії до Аргентіни забутий мир Сварги. Водночас книга є детальний езотеричний виклад принципово нового сакрального вчення про Єдине” (45).

В Росії Біблія християнства не стала Книгою Росії, а саме християнство прийняло у найкращих своїх проявах некнижну форму (старецтво, проповіді преп. Паїсія Величковського, Серафима Саровського, Ігнатія Брянчанинова), бо з реформою 1666 р., проведеною патріархом Никоном, т.з. “дрєвлєправославна” Біблія, що увійшла у ментальність московитів, була замінена на новий, формалізований переклад з грецької, з яким російська імперська духовність так і не зрослася. Отже, Книга Нації як ядро самосвідомості та самовизначення Росії відсутня, а Росія визначається як “ментальний простір, зумовлений Безкнижжям” (вірніше – “без-Книжжям”), а її розвиток – це “пошук своєї Істинної Книги національного буття”, “Незнайденої Книги, котрої ще не було”. Що саме у цьому пошуці, за В. Єшкілєвим, полягає есхатологічність російського буттєвого духу, який має надривний “комплекс очікування” на межі душевного зриву. Цей зрив відбувся у листопаді 1917 р. , коли комуністи запропонували Росії свій варіант “Істинної Книги”… Але після виборсання у кінці ХХ ст. з цього “проекту” російська ментальність, вже як на наш погляд, виявилася у полоні все того ж комплексу очікування, але вже не есхатологічного, а “органічного” (зі стабілізованою органічною структурою), а саме : “Когда же мы заживем, как в США ?!”, адже у свідомості росіян досі панує ідеологема, що “США і Росія – це дві наддержави” (принаймні, тому, що володіють ракетними військами стратегічного призначення) і у них, отже,  все повинно бути схожим (аж до наявності своєї мафії та олігархії). Саме цей комплекс легітимізує війни Росії у Абхазії, Придністров'ї, Чеченії та Таджикістані, втручання у справи Косово та Іраку, інтервенція в Грузію, проводячи аналогії з поліційними акціями США за останнє століття (Філіпіни, Куба, Нікарагуа, Панама, Сальвадор, Корея, В”єтнам, Гренада, Ірак, Сомалі, Боснія, Косово, Афганістан).

Але, як резюмує В. Єшкілєв, однаково безрезультативними є як самозадоволене замилування винятковістю Без-Книжжя Росії, так і усвідомлення неповноцінності, бо ці дві позиції створюють ілюзію межі, вичерпаності там, де логіка життя вимагає  пошуку і розвитку.

Відсутність Істинної Книги у США сприймається американським обивателем як вимушеність: “Нема – отже, так і треба”. Як зауважив американський історик Д. Вурстін, американцям взагалі не потрібні жодні форми теоретичного знання, бо вони вже володіють “американською філософією”, під якою розуміється “американський спосіб життя” (21), “громадянська релігія” (22).

Аналогічне усвідомлення фіннами відсутності у себе давньої історичної Традиції та спогадів про славне минуле аж ніяк не знічує їх, але, навпаки, навіть мобілізує сили. Найвдатніший ідеолог фінського національного відродження  філософ – гегельянець В.В. Снельман стверджував, що фіннської культури ще нема, що її ще слід створити (23).

Так, простір “без-Книжжя” Київської Русі (Іль-де-Русь)  відчуджувався від простору, ментально освоєного “Книгами”. Поряд з цим києворуський простір – вільний від твердої історичної основи, основи Закону, а отже, - територія беззаконня (свободи від Закону) та пошуків Справедливості (Закону – Правди). Цей феномен отримав у часи Срібного віку російської культури визначення “містичного анархізму”. Іншими словами “… побутує у народі особливе уявлення – “людська   правда“. Це правда – справедливість як мінімум земної людської справедливості … уявлення про справедливість як  з а к о н, охоплюючий однаково людський та природний світ… Світова гармонія згідно з цим стародавнім уявленням включає у себе війну, але й на війні безоглядне свавілля, що заторкує останню справедливість, порушує основи життя і незрозумілим чином піддається покаранню” (24). Як зазначає російський філософ В. Мікушевич, при цьому “… Правда розуміється не як людська установа, а як першоначало самого буття, що поширюється не тільки на людину і людство, але й на увесь всесвіт. Руська правда походить з давньо-індійського уявлення про Ріту, засвідчену Ведами. Ріта – це вищий світопорядок, котрому підпорядковуються самі боги… У давньо-іранській традиції Ріті – Правді відповідає Аршта або Арта. Очевидно, Ріта і Аршта виходить з єдиного арійського прообразу або вірування… Правда є міф… Міф розташований біля витоків буття… Правда засвідчує не просту наявність , а вищу осмисленість буття, істина підтверджує буття правди” (25). Тобто Русь пошуку Закону – Правди (Практичної Істини) – це носій теорії справедливого світу, за якою люди бачать світ справедливим і чесним місцем , у котрому кожен отримує згідно заслуг. Нещастя падають на голови своїх жертв за те, що вони здійснювали щось негідне, адже переконання у справедливості світу забезпечує почуття контролю над подіями і відсторонює тривогу (котра виходила б із переконання, що неприємні події можуть відбуватися і випадково, не дивлячись на особу), створює тим самим психологічний комфорт, базований на тому, що неприємності трапляються з неприємними або нерозумними людьми (етносами, націями) (26).

Через те, що, хоча правда – справедливість жива й актуальна, але неясні, обезличені сили, що стоять за нею, не дивний і потяг до абсолютної справедливості – до чогось, що, одночасно, і надлюдське (трансцендентне людині), і має лице. Саме на цій основі слід базувати розгляд оповідання про закликання варягів на Русь (чужих, тобто трансцендентних їй) та прийняття з їх допомогою Правди Євангелія (Бога у Трьох Особах) та “Руської правди” Ярославичів. У теперішньому часі трансцендентні “варяги” в іманентній Русі виступають як носії Конституції американської демократії (ерзац – Книги): “… Адже саме Конституція має бути продуктом ідеологічної діяльності… Історія США та історія Франції дають тому найяскравіші приклади. Більш того, ця діяльність аж ніяк не була продуктом планової теми або наказу” (27).

Для Русі – України, на наш погляд, на наш погляд, заповіт із Абсолютом полягає у “відданні” себе істинній “ідеї всезагального єднання абсолютно свобідно, всупереч , здавалося б, безнадійному протиріччю її з дійсністю”(28), а саме: “.. Наприклад, толока у процесі якої започатковуються товариські особисті контакти” (29), тобто, за словами о. С. Булгакова, “… будь-яке почуття соборності людина переживає як певний еротичний пафос, як любов, котра дає люблячому особливе яснобачення стосовно коханого” (30). Для Русі – Московії, за В. Єшкілєвим, цим заповітом з Абсолютом є “відсутність” у  російської нації її “Істинної Книги”. Ця “від-сутність” сприймається як благо, як особливість, котрою Росія виділена серед решти країн “без-Книжжям” – “обіцяючим”  Знаком буття. Якщо Абсолют завжди цінніше Книги як свого відбитку, то “без-Книжжя” є, начебто, більш органічним знаковим станом нації, ніж догматизованість, застигла визначальність Книги (адже і Боголюдина Христос викрив книжників – фарисеїв за закостеніле сприйняття Отця Небесного тільки через текст “Тори”).

Не дивно, що й ранньосередньовічна Європа з її схоластичним католицтвом породжує, по суті, Першу Реформацію – традицію пошуку Святого Граалю, якою протестує проти ототожнення Абсолюту з “Книгою”, бо шлях Грааля є посвяченням серця, відтворення його образу у серцях тих, хто чує, а те, що у віршах традиції Грааля мимовільно постає як “книга”, слід знову і знову долати, бо реальною загрозою є те, що гряде покоління, яке занадто освічене інтелектуально, але мужність його від цього занепаде (31). Не дивно, що автор драми про пошуки Граалю “Троянда і Хрест” (1913 р.) Олександр Блок вигукує:

Молчите, проклятые книги!
Я вас не писал никогда!..

Але з концепцією В. Єшкілєва не узгоджується той факт, що витісненням Традиції Законом (як от: лютеранською Біблією на германських теренах – римської традиції “Вульгати”; семітським “Кораном” – загально-сирійської та ірано-туранської писемних Традицій) хоча й кладеться початок бездуховній спільноті споживачів з комплексом “творення реакції” (“Даю, щоб ти дав”, “Роблю, щоб ти зробив”), але у випадку з Руссю та тюркським Степом ( όύκραινω  “не-оброблена земля”, “цілина”), як на нас,  Закон (Книга) витісненням місцевої Традиції не породжує бездуховну спільноту, бо освоює ще неосвоєні до цього “Книгами” терени, тобто “без-Книжну” традицію, а отже – не може породити ті наслідки, які породив би на просторі, попередньо освоєному якоюсь іншою “Книгою”.

Поряд із Руссю та Степом спостерігаємо дане явище й на теренах Ірландії, де святий Патрик заклав тенденцію синтезу римської  Книжної Традиції із язичницькою без-Книжною.

Аналогічно спершу трапилося у християнстві, де іудейську Книжну Традицію було синтезовано з еллінською принципово “усною”, “без-Книжною” культурою, в основі якої лежав речовізм її в цілому, тобто орієнтованість на вдосконалення тіла, його облагородження, що зумовлює увагу щонайперше на розвиток голосу та мовлення, безпосередньо притаманних цьому тілові  (усне слово, на відміну від письмового, представляє ще тілесну самість людини, в усному слові людина переконує співбесідника, реалізуючи власну свободу, а письмове слово – допоміжний засіб для пам”яті) (32). У цьому синтезі світ став розглядатися як книга, де  р е ч і  втілюють “Слово Боже”: “… Втіленням речового символізму була ідеологічна концепція Візантії, згідно котрій ця держава  розглядалася як символ Римської імперії, останнє – як рубіж людської історії, Константинополь – як символ усього світу, світ – як алегорія часу, час – як рухомий образ вічності, вічність – як ікона “Царства Христового”, імператор – як держатель символів влади цього царства, його живий знак тощо” (33). Греків Пелопонесу та слов'ян Болгарії та Сербії від наслідків наступного витіснення Ісламською Книжною Традицією (Законом) у візантійській Анатолії, албанській Іллірії та слов'янській Боснії врятувала тільки могутня потуга ісихастів святого Григорія Палами (1296 – 1359).

У теперішньому часі реальність на “без-Книжному” просторі Русі сприймається “сукупним Герменевтиком” як покара за безбожну систему комуністів з їх Лже-Книгою (пор. вірш Є. Євтушенка “Розмова трьох Книг”). Проявом дії Закону (Божого, Космічного) визнається утворення національних держав та постання нових перехідних умов буття – посткомуністичного “м'ягкого” тоталітаризму з квазі-демократичними інституціями для творення видимості його легітимності.

Отже, з цими умовами побутова свідомість прагне “у-згодитися”, а не боротися (хоча перебуваєш із мізерною зарплатнею, пенсією, загроза безробіття тяжіє “дамокловим мечем”, дорожчають комунальні послуги та товари першої необхідності). Обиватель , для якого  слово “Україна” (“наш периметр простору”) є раптово породженим знаком  “о-значення” нової якості буття, очевидної для сучасників, стає шукачем відпочаткової української системи Знаків  (Книиг ) українського буття та знаходить їх як “Київ – мати міст Руських”, тобто Київ як знак є “Знаком Органічності” (“внутрішнього тяжіння кожного елементу до інших і до цілого” (34)), “вписується” у загальний умонастрій, який визначаються як “неотрадиціоналізм” (від А. Швейцера, Й. Гейзінги, К. Лоренса до В. Липинського, Г. Маркузе, Р. Генона ) (35).

Органічне сприйняття буття (пор. з вищезгаданим “органічним Очікуванням” у російській ментальності) характерне для східного (остійського) інтровертного менталітету. Згідно з юнгіанцем М. Продумом (І. Каганцем), Русь Київська та Україна – це етико-інтуїтивний інтроверт, а Росія – інтуїтивно-етичний інтроверт (36). Інтроверт сприймає світ через своє ставлення до нього, постійно порівнюючи об'єкти чи явища зі своїм внутрішнім світом, своїм розумінням життя, тобто більше схильний до спостережень, самозаглиблень та самовдосконалень, орієнтований на власний мікрокосмос, на пошуки істини у людській душі, котра є образом Божим. Тому не дивно, що  в останньому часі в українській культурі задомінували спроби розкодування українських традиційних символів – органічних знаків (як от: “… кольорову гаму трипільських орнаментів або українського живопису сьогодні можна розшифрувати за допомогою психологічних тестів значень кольорів тощо” (37)), внаслідок чого пояснюється наступне: людина спосібна звеличитися до першооснов світу, уподібнитися йому лише шляхом реального самовдосконалення, виявлення у собі або закономірностей природи, або первісткової суті (есенції). Звідси формулюється ідея про необхідність морального самовизначення українця, бо від його особистості залежить гармонія світових зв'язків, наприклад, і  етноцентричних: уявлення про предків чи нащадків у дійсності є уявлення про самого себе. Пізнати себе можна пізнавши тільки  Світ, душею вслухатися у гармонію Природи і через неї  (тобто “пантеїстично”) налаштуватися на лад “космічного оркестру”, зуміти побачити у профанних селянах, русичах, скіфах, кіммерійцях, аріях сакральний згусток Нації.

Отже, як на наш погляд, українською національною ментальністю володіє не так комплекс “вини за Втраченою Книгою” (язичницькими текстами), як це постулює у “Герменевтиці Російської ойкумени” В. Єшкілєв, а комплекс  “г і є р о г а м і ї “ -  “прагнення священного шлюбу”, прагнення “у-законитися”, “у-Краятися”, “у-Книжнитися” в якійсь Традиції. Тобто знайти компроміс у протиріччі між “… нереалістичною, здавалося б, суттю великої об'єднуючої Правди та імперативною потребою, невідкладною нуждою у ній” (38). Це прагнення  проявилося у пошуках сюзерена Україною як у політичній площині (Москва, Варшава, Стокгольм, Берлін, Вашінгтон), так і культурній (Москва, “психологічна Європа”, Нью-Йорк, “третій світ”) (39). Звідси постають  пошуки “українськості” у найрізноманітніших Традиціях: у тризубах загиблої Атлантиди, тризубих ієрогліфах Шумеру , Єгипту та Китаю, чубах-оселедцях на фресках єгипетських пірамід, лексемах етруської та пелазгійської мов, а також виявлення паралелей арійським символам та буддійським позам в українських вишивках та зображеннях козака Мамая  (благо, і досвід попередній є – пошуки українсько-козацької ідентичності у роксоланах – сарматах та хазарах (40)). Компендіум таких шукань здійснила журналіст ТВО “Ніка” Мирослава Збожна у телефільмі “Ірраціональні світи сновидінь”.

Проте досі ще ці пошуки зустрінуті українською громадськістю без того ентузіазму, котрий супроводжував у Німеччині 10-30-х рр. ХХ ст. аналогічні відкриття “індогерманських” (арійських) слідів і котрий, зрештою, привів до влади націонал-соціалістів з їхньою Академією Рідного Спадку – “Аненербе”.

Зумовлене таке неприйняття, на нашу думку, тим, що сучасна суспільність самостійної України не бажає перебувати у жорстких континуально-логічних загальнообов'язковостях (в тому числі “праарійських”, “загальнослов'янських”, “общєрусскіх”, “радянських”, “єговістських” тощо). Вона радше анархічно прагне “знищити” себе, перевиховати, переробити себе, щоб вивільнитися від потреби мати однозначні відповіді на всі питання (Л. Шестов називав це “апофеозом безгунтянства”). Вона готова прийняти й осмислити у собі всі тенденції світового духово-культурного розвитку - і західноєвропейську філософію, і православну ортодоксію, і афроамериканські ритми, і латиноамериканські  серіали, і індійську релігійну практику, і юнгіанську соціоніку, і ультраправий націоналізм, і космополітичні тенденції інформаційної ери тощо. Цим вона “… підносить себе до значення Едема Свободи” (41), адже пізнання, котре шукає твердості, впевненості, непорушності очевидного і недоторканості “необхідного” (ананке) виявляється синонімом  насильства. Саме тому й предки теперішніх українців, за Л. Шестовим, відкинули розсудливо-раціоналістичну релігію (іудаїзм, іслам, католицтво) з її “непрямим”, Книжним спілкуванням з Божественним  (Трансценденцією), з її методом винищення всіх, хто думає і відчуває і хоче інакше, ніж “ми”. Вони обрали досягнення єдності між людьми у “екзистенційній комунікацій” – соборності містико-ентузіастичного православ'я  (ортодоксії).

Зумовив цей вибір, на думку Л. Шестова, “власний витік” – якийсь психо-енергетичний потенціал, надаючий свій особливий характер, свій “розчерк” всякому створінню, народженому у її просторах. Цей “власний витік”, “національний егрегор” слід шукати там, де “… народ проявив себе природно” (М. Костомаров). Бо, за словами У. Самчука, “… природа, в якій суджено нам жити, диктує нам свої закони і ми є тільки її сліпими виконавцями. Заперечити нас немає змоги. Ми в пульсі і ритмі землі, в її космічному … Ми будемо, і тільки тоді, як ми саме будемо, почнеться нова ера культурного звершення цього моста між Європою та Азією” (42), в той час, як опоненти думають, що “наша справа керована … п а п е р о в и м и   з н а к а м и (розрядка наша, - О.Г.)”, тобто “Кобзарем”  Т. Шевченка, творами національних письменників тощо.

За всіма ознаками православ'я  (ОРТОДОКСІЯ) генетично пов'язане з санскритським РІТА-ДАКША, авестійським АРТХА-ДАСЕНА, давньо-руським РЯД-ДЕСНИЦЯ. Тобто напрямком руху  сонця  зі сходу на захід -“ВПРАВО”. Це – шлях Традиції внуків Сонця-Дажбога (укр. РЯД, санскр. РІТА, ст.-грец. ОРТО, РЕТА, авест. АРТХА, АРТА ) на теренах України (слов'янські корені назви країни УК- та РАЙ- тотожні санскритським кореням самоназви Індії  БХАРАТА, що буквально означає “традиція”, “вихованість”). Цей шлях Традиції на землі Традиції  у йдучого ним породжує почуття впевненості у досягненні бажаного результату, мобілізує емоційно-психологічний ефект, викликаний виконанням ритуалу “за Сонцем” (посолонь), впровадженого предками та що збереглося у традиції хрестних ходів на Україні (спроба Йосафата Кунцевича запровадити хід “осолонь” призвела до  православного резистансу в  ХVІ ст). А сучасний жалюгідний ситан людства (смертність, “зіпсутість”, гріховність, “залізний рід”, “калі-юга”) сприймається як логічний наслідок минулого нехтування цим шляхом, а отже, і як нова можливість виправитися.

Той, хто чує у собі життєво-вольові принципи рідної культури, “позов гештальту”, “… хто прагне-воліє ПЕРВИННОГО, не може не визначимтися у собі і для себе як ВОЇН, поставлений на площину баталії за Первинність” (43), бо діє у відповідності з інтраісторичною реальністю етносу, його суттю, а саме , як вже патетично декларує один з представників руху “берегинізації”, “…Ти пробудився і пишеш своїм життям Книгу Буття Святої України – Республіки Духу” (44).

1. Гуцуляк О.Б. “Берегинізація” як феномен української духовності к. ХХ ст. // Літературознавство, “Просвіта” і духовний ідеал українця. – Кривий Ріг, 1994. – С. 109; Гуцуляк О.Б. “Берегинізація”  //  Плерома. – Івано-Франківськ,1998. - № 3 . – С. 32 – 33.
2. Мороз В. Націоналізм ХХІ століття  // Соціал – націоналіст. – Львів, 1997. - № 8 (47), 28 жовт.
3. Гуревич П. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации  // Общественные науки и современность. – Москва,1995. - № 4. – С. 155.
4. Іваничук Р. Благослови, душе моя, Господа…: Щоденникові записи, спогади і роздуми. – Львів, 1993. – С. 42, 44;  Табачковський В. Деідеологізована філософія чи нова ідеологізація: Роздуми про долю філософської спадщини українських “шістдесятників” // Розбудова держави. – К.,1995. - № 10. – С. 37 – 39.
5. Гуцуляк О.Б. Аналіз однієї ідеологеми у романі Василя Шевчука “Предтеча” (“Григорій Сковорода”) // Григорій Сковорода і сучасні проблеми відродження України /  За ред. С.М. Возняка. – Івано-Франківськ, 1994. – С. 37 – 38.
6. Стринаглюк Л. Поезія І. Калинця: Від тексту до твору // Молода нація: Альманах. – К., 1997. – Вип. 5. – С. 75 – 79.
7. Шот М. Байстрюки Стрибога // Література і Консенсус. – К.,1998. - № 1. – С. 85.
8. Рікер П. Конфлікт інтерпретацій //  Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. /  За ред. М. Зубрицької. – Львів, 1996. – С. 240.
9. Рікер П. Конфлікт інтерпретацій //  Антологія світової літературно-критичної думки ХХ сьт. /  За ред. М. Зубрицької. – Львів, 1996. – С. 240 – 241.
10. Цибулько В. Ангели і тексти. – Київ – Львів, 1996. – С. 28.
11. Грабович Дж. Україністика в її інтелектуальному контексті // Українська культура. – К., 1994. - № 1. – С. 7.
12. Хамітов Н.В. Національна ідея (Гносеологічні та онтологічні аспекти) // Мала енциклопедія етнодержавознавства / Від.ред., керівн. Автор. Колект. Ю.І. Римаренко. – К., 1996. – С. 8, 12.
13. Яськів Б.В. Релігія в контексті генези української національної ідеї: Автореф. Дис. … канд.філос.наук. – К., 1996. – С. 8, 12.
14. Грабович Дж. Україністика в її інтелектуальному контексті // Українська культура. – К.,1994. - № 1. – С. 7.
15. Ігнатенко М.А. У пошуках Нового Абсолюту // Харченко П. Тригнозис: Начала тринітарних знань. – К., 1998. – С. 3.
16. Ешкилев В. Герменевтика России (Необусловленные размышления о сущностях знаков) // Четвер(г). – Івано-Франківськ,1993. - № 5. – С. 110 – 114; Єшкілєв В.Л. Герменевтика російської ойкумени  // Точка зору. – Івано-Франківськ,1997. - № 1. – С.5 – 6. Ешкилев В. Книга и Бескнижие / Пер. с укр. // Новая юность Москва, 1998. – Ч.6 (33). – С.148 – 152.
17. Єшкілєв В.Л. Герменевтика російської ойкумени  // Точка зору. –Івано-Франківськ, 1997. - № 1. – С. 6.
18. Соловьев В.С. Сочинения: В 2-х тт. / 2-е изд. Общ.ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева. – М., 1994. – Т. 2. – С. 158.
19. Загребельний П. Великий, славний ! Чи не дуже ? // Загребельний П.А. Я, Богдан: Роман у 2-х тт. – К., 1994. – Т. 2. – С. 333.
20. Яценко В. Доповідь на конференції з проблем Трипільської культури в Інституті Філософії НАНУ від 22 грудня 1993 р.
21. Степаненко В.П. Постиндустриализм и “жизненный мир» (Концепция образа жизни в социальной философии США 70 –80-х годов). – К., 1992. – С. 87.
22. Пивоваров Д.В. Иррациональное, сверхъестественное и предмет философского атеизма // Отношение человека к иррациональному: Сб.ст. – Свердловск, 1989. – С. 21.
23. Лурье С.В. Историческая этнология. – М., 1997. – С. 131.
24. Тамарченко Е. Идея Правды в “Тихом Доне” // Новый мир. – М.,1990. - № 6. – С. 240.
25. Микушевич В. Мир – это ты // Славянская мифология: Словарь – справочник / Сост. Л.М. Вагурина. – М., 1998. – С. 7 – 9.
26. Гиллен К., Мюнцер С. Различия между мужчинами и женщинами в суждениях об изнасиловании / Пер. с англ. // Журнал практикующего психолога (. – К.,1998. - № 4. – С. 188.
27. Українська державність у ХХ столітті: Історико-політологічний аналіз / Керівн. автор. колект. О. Дергачов. – К., 1996. – С. 328.
28. Тамарченко Е. Идея Правды в “Тихом Доне” // Новый мир. – М.,1990. - № 6. – С. 244.
29. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук / Упоряд. та наук. ред. А. Карася. – Мюнхен – Львів, 1995. – С. 155.
30. Булгаков С.Н. Размышления о национальности  // Христианский социализм (С.Н. Булгаков): Споры о судьбах  России / Ред.-сост., предисл. и  коммент.  В.Н. Акулинин. – Новосибирск, 1991. – С. 179.
31. Майер Р. В пространстве – время здесь: История Грааля / Пер. с нем. – М., 1997. – С. 112 – 113.
32. Горський В.С. Историко – философское истолкование текста. – К., 1981. – С. 17.
33. Кримський С.В., Парахонский В.А., Мейзерский В.М. Эпистемология культуры: Введение в обобщенную теорию познания. – К., 1993. – С. 20.
34. Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции // Из глубины: Сб. стт. О русской революции / С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и др. Вступ. ст. , коммент. М.А. Кодеров, Н.С. Плотников. – М., 1990. – С. 27.
35. Каганець І. Утопія ?  Програма – максимум ! //  Українські проблеми. – 1997. - № 2. – С. 77.
36. Продум Миро. Нація золотих комірців: Психоінформаційна концепція України. – Тернопіль, 1994. – С. 32 – 35.
37. Донченко Е.А. Социетальная психика. – К., 1994. – С. 33 – 34.
38. Тамарченко Е. Идея Правды в “Тихом Доне” // Новый мир. – М.,1990. - № 6. – С. 244.
39. Гуцуляк О., Шулятицький О., Литвин Н. Ідеологія Михайла Драгоманова в дослідженні Костянтина Чеховича і сучасність //  Михайло Драгоманов: Доба та ідеї / Відп.ред. І. Макаровський. – Івано-Франківськ, 1995. – С. 31 – 34; Гуцуляк О. Інтраісторична реальність України  // Голос нації .– Львів,1995. - № 24 (113). – С. 7.
40. Кресін О. Сарматизм український  // Мала енциклопедія етнодержавознавства / Від.ред., керівн. Автор. Колект. Ю.І. Римаренко. – К., 1996. – С. 136; Кресін О. Хозаризм (Козаризм) український  // Мала енциклопедія етнодержавознавства / Від.ред., керівн. Автор. Колект. Ю.І. Римаренко. – К., 1996. – С. 166 – 168.
41. Єшкілєв В.Л. Герменевтика російської ойкумени  // Точка зору. – 1997. - № 1. – С.  6.
42. Костюк Г. Образотворець “времени лютого” // Українське слово: Хрестоматія української літератури та літературної критики ХХ ст. : У трьох книгах / Упоряд. В. Яременко та ін. Наук.ред. М. Наєнко. – К., 1994. – Кн. 2. – С. 506.
43. Єшкілєв В. Делоський нирець // Плерома. – Івано-Франківськ,1996. - № 1 – 2. – С. 13.
44. Бердник О. Свята Україна. – Балтімор, 1980. – С. 39.
45. Сварожич Є. Золотий Павук Вод. – К.: SUN-NOT;Віпол, 2001. – C.14 – 15.