Олег Гуцуляк: Дихотомія «Свобода - Необхідність» у спробах визначення сутності неоязичництва

Дихотомія  «Свобода -  Необхідність»  у спробах визначення сутності неоязичництва

В історіографії сучасних світоглядних течій існує  погляд, за яким терміном «неоязичництво» позначаються   ті  ідейні течії, що ставлять за основу світового процесу якусь Абсолютну Необхідність (Невідворотність, Неминучість) як безлику долю світу, що відповідає найдавнішим, ще язичницьким , поглядам людини [1,c.156].

Неоязичництво – це, начебто, “сонне буття, підпорядкованість Іншому. Це невизначеність свого шляху і небажання вибору. Це оп'яніння несвободою. Це насолода від відсутності відповідальності” [1,c.26]. Н. Хамітов ставить знак рівності між неоязичництвом та “буденним буттям” як підкоренню Іншому та іншим, як  невизначеності власного шляху та небажання вибору
: “В буденному бутті людина може виявляти величезну активність, однак ця активність завжди задана їй ззовні, а не з боку її внутрішнього, глибинного життя” [2,c.253] . Необхідність ототожнюється з неминучістю, що виключає   будь-яку альтернативу, коли людина розглядається  не як суб'єкт, здатний ініціювати різного роду дії, а як об'єкт, повністю зумовлений Необхідністю, що виступає в якості “метафізичної абсолютної” категорії;  це “те, без чого неможливо обійтись” у найширшому розумінні, але таким є тільки “абсолютно інше”, тобто трансцендентне і яке, наприклад, китайці називали “дао”, а середньовічні схоласти – Necessitas [3, c 37 – 38].

Прихильники знаку рівності між явищами “неоязичництва” та “підпорядкування себе Необхідності” мотивують свою позицію тим, що саме релігією Необхідності є погляд архаїчних язичників, згідно якою боги перебувають всередині космосу, “космічної несвободи”. Наприклад, у ведантизмі боги змушені дивитися на будь-якого подвижника знизу вверх, бо той досяг для себе свободу, а боги – ні. Також, за А. Дж. Тойнбі, богиня Необхідності є предметом щиросердної віри у Геродота (де вона – фатум, що керує історією), в атомістичній філософії (яка фаталістична, хоча існують і відхилення атома як прояв Випадку), у концепціях Демокріта та Епікура та європейських вчених Просвітництва – Модерну (фізичний, біологічний детермінізм), в ісламі та кальвінізмі (наперед визначеність, моральний детермінізм), у марксизмі (економічний детермінізм) тощо. Саме “… необхідність веде облогу людини і зсередини: влада необхідності закріплюється у свідомості індивіда розумом та наукою у вигляді деяких беззаперечних істин” [4, c.17].Так само, як зауважує Н. Хамітов, Необхідність перебуває в основі світового процесу з погляду атеїзму, а отже, атеїзм та язичництво тотожні [1, c.156]. Також відомий російський філософ С. Булгаков зауважив щодо матеріалізму та атеїзму: “Ми маємо тут справу з мисленням явно міфологічним, з поверненням до наївного натуралізму, з тією лише різницею, - і не на користь новітнього матеріалізму, - що у старій міфології діяли все ж живі сили, котрими й пояснювалося життя, а тепер те ж завдання вирішується через посередництво  одних мертвих агентів” [Цит.за: 5, с.65]. Ще раніше І. Франко у праці “Поза межами можливого” визначив, що  ідеали “фаталізму” матеріалістичного світогляду “… належать сьогодні до категорії таких самих забобонів, як віра у відьми, в нечисте місце і феральні дії” [6,c.171]. Релігійно заангажовані науковці проголошують анафему  атеїзмові як теорії принципу Необхідності, як “зворотному бокові медалі Сатанізму” [7,c.232],  пантеон    якого склали Вождь-Деміург, його найближчі сподвижники, “культурні герої” – Чесний Трудівник, Передовий Робітник, Знатна Доярка. У свідомості радянської людини світ надприродного виявився повністю замінений викривленими образами дійсності – соціальними фантомами та міражами. “Неоязичницькі вожді – надлюди фашизму і комунізму, володарюючі над безликою масою, - ось розплата за відмову від ідеї Боголюдини” [1,c.138]. Російський філософ П. Гуревич теж визначає “живе втілення тоталітарної свідомості” як “неоязичництво”, “апофеоз язичництва” [8, c.130-131].

Атеїст-“неоязичник” К. Маркс, як констатує Н. Хамітов, слідом за Л. Фейєрбахом викинув почуття трансцендентного і жагу безсмертя як апендикс і створив міф роду-пролетаріату та опоетизував цивілізацію [1, c. 103].Зумовлено це було  пошуком сурогатів родових інститутів, яких індивід був позбавлений умовами буржуазно-індустріальної урбанізованої дійсності. Марксизм ставив завдання в умовах “екзистенційної порожнечі” віднайти родові сутнісні сили людини, тобто пізнання необхідності та її реалізація у практичній діяльності, а трагізм смерті пропонував зняти саме тим, що індивід як носій всезагального залишається жити в роді. Але, як зауважив опонент марксизму М. Бердяєв, у роді нема нічого особистого, це “природна стихія”, що однакова у всіх людей та загальна для людини і тварини [1, c.88], навіть якщо рід обмежував себе лише єдністю з певним представником цієї природної стихії (тотемізм), за яким тільки й визнавалося право на свободу. По суті, як констатує М. Епштейн, “буття роду” нічим не відрізняється від рослинного і тваринного, тільки ще більш чуттєвіше і рухливіше, бо не співпадає з природним, а лише прагне до нього [9, c.116]. Якщо в умовах тоталітарної дійсності М. Епштейн відсилав  до руху “нових лівих” як реалізаторів цієї “неоязичницької” програми, то з часу “перебудови” ці слова стали відноситися до самої атеїстично-комуністичної доктрини .

Згідно з гегелівсько-марксистською лінією філософії свобода суб”єкта – це лише пізнана необхідність, і ця влада необхідності закорінюється у свідомості індивіда апеляцією до раціональності та науки у вигляді якихось незаперечних істин. Але якщо для традиційної філософської думки, як відзначає український філософ А. Пашук, свобода як “… пізнана, усвідомлена необхідність – це рівень теоретичної свободи, свободи у сфері розумової діяльності, а … повністю реалізується у прийнятті рішення людиною знанням справи, за що вона вже несе повну відповідальність” [10, c.8], то свобода у марксистській філософії – це “оволодіння необхідністю, підкорення її”, відповідно, начебто, кожен крок вперед на шляху культурного розвитку людства був кроком людини до “дійсної свободи” [11, c.47]. Але на практиці остання виявилася прагненням відмовитися навіть від того першого кроку, що привів первісну людину до виокремлення себе (принаймні тотемічно) від решти природних стихій, а тим самим людина знову би занурилася у безособистісну сферу “Ніщо”.

Але з крахом комуністично-атеїстичної системи ситуація, проте, не поліпшилася. Явище, означене Н. Хамітовим, П. Гуревичем, О. Яковлєвим та іншими, як “неоязичництво”, не зникло. За словами православного богослова Ігнатія Брянчанінова, зумовлено це тим ,  що в нашому часі вченість повертається до язичництва і, заперечуючи християнство, вводить знову “ідолопоклонство” (ідолами розуміються наука, техніка, прогрес, емансипація) та “служіння сатані”, змінюючи форми для зрозумілішого та зручнішого “спокушання” людства.  “Розум жадібно намагається віддати людину під владу необхідності, - підмітив Л. Шестов, - а вільний акт творення, про яке розповідає Святе Письмо, не тільки не задовольняє його, але й дратує, хвилює й лякає. Він воліє віддати себе у владу необхідності, з її вічними всезагальними та незмінними принципами, ніж довірити себе своєму Творцеві. Так було з нашим прабатьком … Арістотель … Гегель теж віддають себе і людство у владу необхідності, не підозрюючи, що в цьому й полягає падіння” [Цит.за: 12, с. 163 – 164]. Порятунок “метаантропологічні  персоналісти” Н. Хамітов та П. Гуревич вбачають у ідеї Боголюдини та Боголюдства, що можуть дати неоязичництву можливість пройти еволюцію від буття необхідності до буття свободи [1, c. 156]. Тобто пропонується йти за М. Бердяєвим, для якого творчий акт є проривом свободи через необхідність, трансцендуванням за межі іманентної реальності. Але для  наступних екзистенціалістів,  для яких М. Бердяєв є одним із засновників їхнього умонастрою, існування (екзистенція) людини є ніщо інше, як драма Свободи, бо над особистістю панує все та ж Необхідність – необхідність вибору, кроку, рішення у напрямку до самоствердження, і навіть відмова від вибору теж є вибір – “вибір не вибрати”.

В такому тлумаченні неоязичництва як віддання себе владі Необхідності (Неминучості, Ананке)  неоязичником слід вважати і Фр. Ніцше. На відміну від А. Шопенгауера , який передбачав пізнання необхідності та панування над нею, він у своїй праці “Ессе homo” закликав “… не тільки зносити необхідність, … але любити її” [Цит.за: 13, с. 120], як це робили стародавні греки – язичники: у самій невмолимій неминучості (Ананке) знайти спокій та щастя. Цікаво, що з цією позицією погоджувався М. Бердяєв [14, c. 280]. “Доля набуває тоді, - зауважує Т. Гайдукова, - у своїй невмолимості момент гармонії; саме трагічне постає перед людиною як необхідний момент її щастя, бо через трагічне (утрату) “Я” вписується у гармонїю космосу і кожен момент індивідуального стає гармонічно співвіднесеним з усім іншим. Невмолимість “невідомого”, котру Ніцше означує як світ “Діоніса”, “Першоєдиного”, “Хаосу”, обертається “аполлонічною” гармонією “Я” і “Космосу”… Таємничий, на перший погляд парадоксальний факт розквіту трагедії як гармонійного естетичного феномена в епоху соціальної кризи пояснюється, за Ніцше, стабілізуючою соціальною роллю трагедії” [12, c. 76, 79], для якої світ – це поле безперервної боротьби двох начал, причому ця агональна модель поширюється і на форми повсякденної діяльності.

Отже, у неоязичництві, представленому Фр. Ніцше (на відміну від тлумачення неоязичництва , що його дають Н. Хамітов та П. Гуревич), ситуація світу характеризується як непримирима боротьба двох позицій – “буття необхідності” і “буття свободи”, боротьба принципів, за російським слов”янофілом О. Хомяковим, т.з. “релігії Необхідності”, або кушитськими релігіями (їхні репрезентанти – Китай, Вавилон, Єгипет), та т.з. “релігії  Свободи”,  або “іранськими” (перси, євреї,  слов”яни).  Аналогічно французький філософ – неоязичник П. В”яль говорить, відповідно, про принципи релігій “духу пустелі” та “духу лісу”. Сучасні російські неоєвразійці ведуть мову про “дух семітів” (Півдня) та “дух арійців” (Півночі, Гіпербореї). Начебто, західні християни – католики і протестанти – перекрутили притаманне початковому християнству  “іранство” (“арійськість”), в той час як східні християни (православні) зберегли  цей принцип у чистоті  (звідси – особлива історична місія православної Росії, вона ж – “арійська” Євразія).

За К. Ясперсом, сучасними носіями агонального, язичницько- стихійного світовідчуття є ті, які говорять про трагічність основи буття, які, як узагальнила П. Гайденко, приписують невідомій нам, трансцендентній “основі буття” визначення, характерні для світу кінечного, іманентного [15, c.88]. Замість дійсного трансцендування тут абсолютизується внутрішньо мирське буття. До цієї лінії дослідниця відносить Ю. Банзена, творця вчення про “трагічне як всезагальний закон світового життя”, М. де Унамуно, у основі світогляду якого – “трагічне чуття життя”, неогегельянство та його породження – марксизм, а також “філософію життя”, фашизм тощо. До цієї світоглядної позиції можна віднести Ф. Достоєвського, який зауважив, що буття тільки тоді “починає бути”, коли йому загрожує небуття. Також італійський футурист Ф.Т. Марінетті у тяжкий час занепаду своєї вітчизни у маніфесті задекларував, що хоче оспівувати любов до небезпеки, енергійність та відвагу, а що головними елементами його поезії будуть хоробрість,  зухвалість і бунт.

З ідеологами “трагічності буття” полемізував  британський філософ К. Поппер: “Для того, щоб відчути смак життя, треба не тільки ризикувати, а й втрачати ! – необачно доводить Ясперс історицистську ідею зміни й долі до найпохмурішої крайності… Лише зіткніться з руйнуванням – і ви відчуєте глибоке хвилювання від життя ! Тільки в “маргінальних ситуаціях”, на межі між існуванням і “ніщо” ми справді живемо… Це філософія азартного гравця – гангстера… Це віра, що притаманна езотеричній  групі інтелектуалів, які відмовилися від свого  розуму, а з ним – і від людяності” [16, c.88]. Протестуючи проти такої оцінки К. Поппером, сучасні неоязичники визначають трагедії у житті людей як “благотворні”, зцілюючі, а саме – особистість народжується під час ударів долі, котру не можуть  замінити жодні проповіді, книги, видовища  і, народившись, вона спрямовується до високоморальної дійсності, що виходить з вимог самого життя. Даний тип світовідчуття деякі дослідники визначають вищезгаданим терміном “неоромантизм”, “поетика трагічного оптимізму” .

Отже, неоязичництво власне настоює на трагічності основи буття у ситуації боротьби Свободи та Необхідності. Тому неточним є визначення його як підпорядкування індивідом себе принципові Абсолютної Необхідності.

Проте неоязичництво постало і як альтернатива до екзистенціалістського підходу “Або – або” до Свободи  (тобто або людина може нести тягар свободи, якщо хоче залишатися особистістю, або може відмовитися від своєї свободи, стати як “всі”), не прагне відродити чистий язичницький  (“сатанинський”, за Д. Степовиком) принцип Необхідності. Сучасні неоязичники усвідомлюють, що архаїчне язичництво, як показала історія, виявилося недостатнім для “олюднення” людини, бо їй недостатньо Свободи як “… відсутності готових ритуалізованих форм буття. Свободи як ризику -  і реальності – жахаючої самотності перед обличчям вічності і Бога: зустрічі з Ним не в біоенергетично зарядженій масі “своїх”…, а один на один”  [17, c.3]. Адже “суть буття” людини полягає не тільки у об”єднанні з іншими людьми ( у роді, тотемі, класі, расі, нації), але й у відособленні від них, не тільки у створенні спільної історії людства, але у творчості свого власного життя, не тільки у всезагальній любові, але у особливих “відданнях переваг”, у досягненні людиною “самоздійснення” через подолання перешкод на шляху до повної міри реалізації себе.

Неоязичники претендують також на витворення синтезу Свободи та Необхідності, здавалося б несумісного, але самою історією доведено, що цей синтез можливий: його, як констатує Р. Даматта, зреалізували Японія, “загалом уся Азія”, а також Латинська Америка, насамперед Бразилія, де після багатьох десятиліть придушення було знято всі заборони на “відродження язичництва” [18,c.43]. Цей же синтез проголосили російські солідаристи з Народно-Трудового Союзу (НТС), а саме як синтез антиномічних понять “свобода” і “служіння”. Тобто у мисленні та поведінці кожної особистості слід “будувати” “свободу”,  а не “ідею” чи “націю”. Саме цей “архітектурний” проект, що враховує інтереси кожного, обов”язково пов”язаний з лімітацією, обмеженням свободи необхідністю, а отже, - є служінням соборності, “Собору - Ноосфери” [19,c.115–117].Допоможе цьому “синтезу”, на думку неоязичників, синергетика, що остаточно розбиває міф про жорстко детермінований Всесвіт. Переконання у своїй правоті апологети “синтезу” знаходять у поглядах В. фон Гумбольдта, який декларував єдність природи і людини, фізичного і духовного начал в противагу І. Канту з його протиставленням людської свободи світові природної необхідності.

Цей синтез виступає як “синтетична релігія Необхідності та Свободи” щонайперше на подолання екстрем екзистенціалізму, і цим він є частиною постмодерністського синтезу та відмови постмодернізму від екстремістської  програми модернізму на заперечення принципів Модерну (Новочасності).

Проект “синтезу Необхідності та Свободи” опоненти іронічно визначають як “виростити кентавра”, “до-сократичне буття – частково козла, частково Титана” (Г. Міллер) , саме як дивний симбіоз і кентавричний ефект  суміщення векторно спрямованої урбаністичної культурної свідомості з природно-циклічним натурфілософським [20, c. 237]. Але неоязичники приймають цей образ, бо він, на їхню думку, повинен перемогти у двобої з іншим чудовиськом, уособлюючим цивілізацію Модерну – драконом на ім”я “Ти повинен” і на лусках якого виблискують усі цінності всіх речей, що вже створені [21, c. 137].

Для В. Розанова такий “синтез Свободи та Необхідності” постав у вигляді царства “язичницько-іудаїстичної стихії” (за О. Хомяковим “язичники” – це носії “кушитського” принципу, а іудеї – “іранського”), досягнення якого можливе через “статевий пантеїзм”. “реабілітацію плоті”. Йому вторив Д. Мережковський, для якого порятунок – у “релігії Святої Плоті”, “з”єднанні Кібели та Христа”. Язичництво, начебто, розкрило правду про землю, про те, що істина пов”язана з плоттю, в той час як християнство розкрило правду про духовний бік істини. Отже, дух і плоть, для Д. Мережковського та З. Гіппіус, однаково мірою святі, а спробу їх примирення (“синтезу”) намагалися, начебто, здійснити генії Відродження Мікеланджело та Л. да Вінчі, Петро 1, О. Пушкін, Л. Толстой і Ф. Достоєвський (хоча в останніх двох сильне язичництво не “світле”, героїчного типу, а “темне”, варварське). На думку Д. Мережковського, місія “Третього Заповіту” – “синтезу плоті і духа” покладалася на поетів – символістів.

Потяг до “синтезу Свободи та Необхідності” ретельно проаналізувала Є. Волощук: “Туга за новим синтезом, котрий буцімто зобов'язаний прийти на зміну колись бувшому союзові церкви і культури, за культом, в котрому індивідуальне начало знову з'єдналося з могутньою енергією людського натовпу, насититься нею і знову підніметься до магічного зв’язку з трансцендентним світом, є … вираження ніцшеанської спраги нового обожнення людського” [22, c. 8]. Саме ніцшеанське неоязичництво постулює досягнення “обожнення людини” (перетворення у “надлюдину”) у земному житті противагу християнському вченню про здійснення цього у потойбічному, у постапокаліптичному. Але невірним, як  на наш погляд, буде ототожнювати неоязичництво Фр. Ніцше з вченням про творення “людино-бога” – “антихриста” (як це розуміють християнські теологи), бо твором “Антихристиянин” Фр. Ніцше тільки виступив проти, на його думку, перекручень істинного християнства т.з. “історичним християнством”: “Це воно  … зруйнувало чудові маршрути людства. Природний стан людського роду зазнав зіпсуття, бо християнство прийняло бік всього слабкого, низького, невдалого. Добре було б пошкрябати заблудлі віки. Заодно відродити давнє, природне, життєве (підкреслення наше, - О.Г.) “ [Цит.за:8, с. 130].Тому, на відміну від  “антихристиянської”, позиція послідовників Фр. Ніцше і в цьому аспекті може визначатися як “неоязичництво”, як форма “єресі гуманізму” [8, c.132 ].

Отже, з вищенаведеного можна зробити висновок, що недоцільно говорити про те, що неоязичництво – це віддання себе Необхідності  (в той час як принцип Свободи декларує християнство), як  на цьому настоюють Н. Хамітов, О. Гринів, Д. Степовик, П. Гуревич та інші. Так, деякі неоязичники, усвідомлюючи, що світ – це боротьба двох начал, можуть віддавати перевагу Необхідності, але  тоді вже їхній вибір є “сатанізмом”, і тільки в сенсі  означення цього вибору може бути допустимим цей термін, на якому настоюють Д. Степовик, Ю. Сандулов, Ф. Кондратьєв, А. Хвиля-Олінтер, архімандрит Рафаїл Карелін, св. Ігнатій Брянчанінов, диякон А. Кураєв та інші. Щоправда, більш оптимальним та науково нейтральним був би запропонований П. Гуревичем термін “зомбізм” (щодо означення прагнення “підпорядкувати людину природній необхідності” або “технізованому світові”) : “… зомбі – це людина, яка живе та діє … за чужою волею” [8, c.136].

“Зомбізм”, апологія “влади Необхідності”, свобідного підпорядкування себе Необхідності (тобто тоталітаризм) не може означуватися як неоязичництво, бо, на відміну від нього, вони є відгалуженням раціоцентричного Модерну, де науці відводиться та ж роль, котру раніше віддавали первісній магії – “роль заклинача світової необхідності” [1,c.156]. Але позитивістсько – язичницькі “магічні” “заклинання принципово нудні та безсилі. “Найрелігійніші” … потяглися до синкретичних повчань секти нью-ейдж, що бавиться езотерикою, не забуваючи і про всілякий дорогий комфорт” [23, c. 102].Як визначає один з адептів останньої, “нью-ейдж”. “Новий вік” – це, якоюсь мірою відгалуження “епохи Науки (Модерну, Новочасності) і що саме “діти віку Науки” здійснюють  світоглядний  переворот: “… віддають перевагу експериментальним шляхом прийти до власних висновків про природу і межі реального світу” [24,c. 9]. Благо, у неоязичництві наявний добірний арсенал для задоволення найвибагливіших запитів.

Отже, саме шлях відмови від “епохи Науки (Модерну)” на користь “Нового віку” (“Постмодерну”, за А. Дж. Тойнбі) як“Великого Стилю” життя , “духовної екології” (за М. Харнером), “Етики Духа – техніки безпеки Нової Епохи” є неоязичництвом, пропонуючим “погляд у вічі” принципові Необхідності та усвідомлюючим, що людина перебуває на межі трагічного протистояння Свободи та Необхідності,  але аж ніяк не закликає до віддання переваги Необхідності, підкорення їй особистості (віддання переваги принципові Свободи притаманне християнству, а абсурдизується у екзистенціалізмі). У сучасному неоязичництві віддається пріоритет “синтезові” цих двох  принципів для досягнення гармонії природи (Космосу, Універсуму) та людини.

ЛІТЕРАТУРА

1. Хамитов Н.В. Философия человека: Поиск пределов: Пределы мужскоо и женского: Введение в метаантропологию: Курс лекций для вузов. – К.: Наук. Думка, 1997. – 175 с.
2. Хамітов Н., Гармаш Л., Крилова С. Історія філософії: Проблема людини та її меж: Навч. посібник. – К.: Наук. Думка, 2000. – 273 с.
3. Дугин А.Г. Абсолютная Родина: Пути Абсолюта. Метафизика Благой Вести. Мистерии Евразии.- М.:Арктогея-Центр, 1999. – 752 с.
4. Волкогонова О.Д. Специфика иррационализма Л.И. Шестова // Вестник Моск. Ун-та. Сер. 7. Философия. – 1997. – Ч.3. – С.16 – 25.
5. Акулин  В.Н. Философия всеединства: От В.С. Соловьева к П.А. Флоренскому. – Новосибирск: Наука, Сибир. отд-ние, 1990. – 158 с.
6. Франко І.Я. Поза межами можливого // Націоналізм : Антологія / Упоряд. О.Проценко, В. Лісовий. – К.: Смолоскип, 2000. – С. 163 – 171.
7. Степовик Д. Релігії, культи і секти: Посібник з релігієзнавства і сектознавства / 3-е вид. – Івано-Франківськ: Вид-во ІФТКДІ, 1998. – 266 с.
8. Гуревич П.С. Философская антропология. – М.: Вестник, 1997. – 448 с.
9. Эпштейн М. В поисках «естественного» человека: «Сексуальная революция» и дегуманизация личности в западной литературе ХХ века // Вопросы литературы (Москва). – 1976. –Ч.8. – С. 111 – 145.
10. Пашук А. Проблема свободи і національна незалежність України // Вісник Львів. Ун-ту. Філософські науки. – 1999. – Вип. 1. – С. 7 – 20.
11. Колодний А.М. Атеїзм як форма світоглядного знання і самосвідомості особи / Від.ред. Б.О. Лобовик. – К.: Наук.думка, 1984. – 159 с.
12. Гайдукова Т.Т. Ницше и античность: У истоков одной философской концепции //Вестник Моск. Ун-та. Сер. 7. Философитя. – 1980. – Ч. 6. – С. 71 –81.
13. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше (Философия и проповедь) / Послесл. В. Ерофеева  // Вопросы философии (Москва). – 1990. – Ч. 7. – С. 59 – 132.
14. Бердяев Н.А. Философия свободы : Смысл творчества.- М.: Правда, 1989.- 607 с.
15. Гайденко П.П. Философия культуры Карла Ясперса //Вопросы литературы ( Москва ). –1972.- Ч. 9. – С. 64 – 92.
16. Поппер К. Відкрите сусппільство та його вороги / З англ. – К.: Основи, 1994. – Т. 2. – 494 с.
17. Новикова М. “Мы” и “Я” // Зарубіжна література: Тижневик (Київ). – 1999. – Ч. 36 (148). – С. 2 – 3.
18. Даматта Р. «Третій берег ріки» // Кур”єр ЮНЕСКО .—  1993.-Ч.9-10.  -  С.41-45.
19. Линник Ю. Русский солидаризм // Посев (Франкфурт – Москва). – 1991. – Ч. 2. – С. 111-118.
20. Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны: О литературном развитии Х1Х – ХХ веков. – М.: Сов. Писатель, 1988. – 416 с.
21. Загороднюк В.П. Автодеструкції чи відродження: Надбання і втрати постмодерновоЇ філософії науки // Totallogy – XXI: Постнекласичні дослідження ( Другий і третій випуски) / Гол.ред. В.В. Кізіма. – К.: ЦГО НАНУ, 1999. – С. 133 – 157.
22. Волощук Е. Фаустианский прорыв сквозь человеческое в модернистском романе ХХ века (“Доктор Фауст” Т. Манна и “Мастер и Маргарита” М. Булгакова) // Зарубіжна література: Тижневик (Київ). – 1999. – Ч. 40. – С. 6-8.
23. Горичева Т. Христианство и современный мир. – СПб.: Алетейя; ТО «Ступени», 1996. – 298 с.
24. Харнер М. Путь шамана / Пер. с англ. – М.: Крон-Пресс, 1996. – 224 с.

O.B. Hutsuliak

Dichotomy “Freedom — Necessitty”  in definition of true ground neo-paganism

In paper the author attempts of analysis of a historiography of study a neo-paganism

as word  outlook in a reference system  “Freedom — Necessitty”. The view is offered, according to which one neo-paganism it is not necessary to identify with a stand fatalicism, determinism and totalitarism, and on the contary – in epoch Postmodern the neo-paganism of the doctrine tender the individual feedom of a self-consciousness and creativity.