Не слід дивуватися прийняттю "на ура!" "начебто-гуцульських" "Диких танців" Руслани Лижичко, закріплене її перемогою на Євробаченні 2004 року, а також впевнене крокування мелодекламаційних проектів Валерія Меладзе "ВІА Гра", Марійки Бурмаки та "Вєрки Сердючки". Вони виконують в українському суспільстві не соціальну функцію "попси", а саме шаманства, явища духовного, хоча й дещо єретичного, є одкровенням сонячної онтофанічної (2) сакральності у нашому профанічному, десакралізованому світі, в епоху "рожевого голокосту" душі та випаровування тонкого досвіду глибинного сприйняття світу.
Згідно з уявленнями наших предків, люди як “внуки Дажбога” (за “Словом о полку Ігоревім”) мають “сонячну” природу, солярно-астральне походження. Все життя людини пов'язане із сонцем, і народжується вона – йде “від сонця”, і помирає – “повертається до сонця”. Звідси й саме сонце набуває антропоморфних рис [Чорній С. Культ сонця в українських народних віруваннях // Визвольний шлях. – Лондон, 1980. – Кн.9. – С.1143 – 1144; заг. – С. 1139 - 1145].
Як підмітила О. Фрейденберг, “… уміння “говорити” у давнину означало … також “світити”, акт розповіді, промовляння слів осмислювався як нове сяйво світла і подолання мороку, пізніше – смерті. З цим пов'язані звичаї розповідей довкола вогнища (хорове начало): у процесі розказування морок гине і виходить переможне сонце, що означає воскресіння до життя. Зокрема, розповіді Шехерезади — явище цього ж ряду: подолання смерті шляхом безперервного нічного розказування казок. Слово причетне до життя, а німота осмислюється щонайперше як смерть. Відповідно тимчасова смертельна небезпека викликає і тимчасову німоту, тоді як дар слова співпадає з даром життя. Цар–бог — даритель життя, він підтримує порядок у Всесвіті, він джерело світла і слова істини, тому в Писанні і сказано, що на початку було слово” [Крымский С.Б., Парахонский Б.А., Мейзерский В.М. Эпистемология культуры: Введение в обобщенную теорию познания / Отв.ред. М.В. Попович. – К.: Наук.думка, 1993. – С.148; заг.- 216 с.]. Тому не повинно нас дивувати, що “внуки Дажбога” – сонця іменують себе слов'янами: “…сутність світла втілилася на землі в роді людському: саме слово “слов'янин” … значить “той, що постав із світла” [Боднар Е. До філософських джерел образу Сонячних Кларнетів // Слово і Час. – Київ, 1995. - №4. – С.73; заг. – С.71 - 73]. Решта ж, “не-слов'яни” – це німі, “німці”, їхня мова – “ничтожна и подобна мычанию животных” [Крымский С.Б., Парахонский Б.А., Мейзерский В.М. Эпистемология культуры: Введение в обобщенную теорию познания / Отв.ред. М.В. Попович. – К.: Наук.думка, 1993. – С.148; заг.- 216 с.], навіть якщо вони себе трактують “толковинами”, тобто інтерпретаторами (“дойчами”, від Deutuung “тлумачити”) волі — "мови богів", що не в порівняння більш “впорядкованіша” та в порівнянні з якою мови людей – це дитяче лопотіння. Звідси — правильна інтерпретація передбачає правильне виконання законів богів.
Але у слов'ян мова (слово) розуміється не тільки знаряддям підкорення, перемоги (внаслідок чого в VІ ст. домінує слов'янська мова на Балканах, аж до Афін та Спарти), бо “…говорити або, тим більше, міркувати… означає підпорядкувати собі того, хто слухає: вся мова цілком є загальнообов'язковою формою примусу” (Р.Барт) [Цит.за: Морозов Ю.М. Постсучасність: Культура і стиль життя // Філософська думка. – Київ, 1998. - №4 – 6. – С.180; заг. – С.168 - 185]. Слов'янин той, кому, щонайперше, належить слухати Слово, а отже — і бути готовим відповідати. Не дивно, що Русь обирає власне християнство не тільки як релігію Слова, але й як релігію Ісуса Христа, який був “слухняний до смерті хресної”, тобто був ідеально свобідний, бо був ідеально слухняний: “… І хоч Сином Він був, проте навчився послуху з того, що вистраждав був. А вдосконалившись, Він для всіх, хто слухняний Йому, спричинився для вічного спасіння, і від Бога був названий Первосвященником за чином Мелхиседековим” (Євр. 5: 8 – 10); “… не як Я хочу, а як Ти” (Мтв. 26:39). Це — шлях кенозису (“умаління”), що є подоланням “самості”, жертвою, сходженням на Голгофу, щоб на цьому шляху зростати і зміцнюватися Святим Духом. Ісус Христос, за словами улюбленого автора Григорія Сковороди Ніла Анкірського (пом. 430 р.), став можливістю для русичів–слов'ян сьогоднішніх особистих контактів з Богом і благісного повернення (апокатастазису) до першоствореної чистоти ще у земному житті (Дії, 3:21).
Твердження християнства про відпочаткову гріховність людини аж ніяк не суперечило дохристиянській релігії слов'ян, у якій людина (або навіть етнос) ототожнювали себе з повною протилежністю свого небесного ідеалу, а саме — тут, на землі, в іманентному, вважає себе втіленим його запереченням, співставляючи свою приватну екзистенцію з “основою Буття” [Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. – М.: REFL-book; К.: Ваклер, 1996. – С.45]. Іншими словами, людина усвідомлювала себе в якості суб'єкта, але в той же час певним "малим суб'єктом" у порівнянні з трансцендентним "Великим Суб'єктом", до котрого, проте, внутрішньо причетний, а тому він — "Людина-Зв'язок-З-Витоком" [Дугин А. Гиперборейская теория (опыт ариософского исследования). — М.: Арктогея. 1993. — С.73-74].
А отже, така позиція дохристиянського слов'янства аж ніяк не дає підстав говорити, що у наших предків “… язичництво характеризувалося надмірною жорстокістю і відсутністю поняття совісті як внутрішнього змісту особи” [Бабій Л.Т. До питання формування і сутності української міфології // Другий Міжнародний Конгрес україністів: Доповіді і повідомлення: Історіографія українознаства, етнологія, культура. – Львів: Вид-во ІУК, 1994. – Ч.1. – С.303].
Більше того, концепція “гріховності” людства — санскр. grah, латин. capio "хапати", "брати", "присвоювати (те, що не слід)" — наявна у індоєвропейській традиції в двох аспектах.
Перше — це повстання богів і людей проти верховного бога-громовержця. Заколотники зазнали поразки і скинуті на землю. Серед них — і син Громовержця, який перетворився в опійну рослину (мак — у балкано-балто-слов'янських народів, виноград — у греків, сома/хаома — у індоіранців). Але він, як єдиний син. пробачений, і повинен пройти обряд випробування (ініціації), воскресає в оновленій іпостасі і отримує владу над сезонними змінами в природі [Судник Т.М., Цивьян Т.В. К реконструкции одного мифологического текста в балто-балканской перспективе // Структура текста. – М.: Наука, 1980. – С. 242, 283].
Друге — як втрата “золотого віку”, “втрата раю”, відчудження від божественного роду Великої Матері (у міфології Гесіода — від “золотого роду” Астреї), що узгоджується з концепцією “далекого бога” (deus otiosus): створивши світ і людину, бог– творець-втрачає свою актуальність з власного бажання (у індоєвропейців та семітів — зі сваволі молодшого бога), передаючи владу над творінням богам–дітям. У нього нема культу, але він залишається тим, до кого можна звернутися, якщо всі боги залишиилися байдужими до людей [Элиаде М. Священное и мирское в современном мире // Поликарпов В.С. История религий: Лекции и хрестоматия. – М.: Гардарика; Экспертное бюро, 1997. – С.78 – 80]. Як правило, богом–намісником є бог сонця [Донець Л.С. Солярний світогляд // Педагогічні проблеми технічної і гуманітарної освіти (Миколаїв). – 2000. – Вип.1. – С.95 - 102], а його соціальним відображенням — цар, імператор, “Господар”. Навіть якщо Цар-Господар в уявленні підданих перенісся з землі на небо [Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу: Ескіз української міфології / Післямова О. Мишанича. – К.: АТ “Обереги”, 1992. – С.9 – 10], то на землі залишаються князі–ксьондзи, його заступники, аналогічно як у небесній ієрархії Місяць–Ксьонжець (Князь) заступає вночі Сонце–царя.
Наприклад, японський імператор визначався встановленим правителем Тенму (673–686 рр.) титулом “тенно” (кит. “тянь хуан” — “небесний імператор”), тобто представник даоського (популярного в VІ ст. н.е.) божества “Тянь хуан да ді” (Небесний Августійший Великий Імператор) — правитель Полярної зорі, оточеної палацами безсмертних “досконалих людей” (чжень жень; той же ієрогліф для японського “махіто” — “члени імператорської сім'ї”). Князь — це не просто жрець, а шаман (волхв) найвищої могутності, який стоїть вище простої грішної людини, бо володіє особливим вмінням знову входити у стан первісної людини, описаної у міфах про рай, тобто в екстатичний стан. Шаманізм, як резюмує М. Еліаде, — це щонайперше “ностальгія за раєм”, “бажання повернути стан свободи та достатку, котрий був до “Падіння”…” [Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. – М.: Refl-book; К..: Ваклер, 1996. - с.64,70]. Також він визначає , що “… там, де завдяки володарям, героям або імперіям “історія перебуває на марші”, Сонце головує” [Элиаде М. Избранные сочинения: Очерки сравнительного религиоведения / Пер. с англ. Отв.ред. , автор послесл. И коммент. В.Я. Петрухин. Автор предисл. Ж. Дюмезиль. – М.: Ладомир, 1999. – С. 127.].
Хоча сам бог сонця дещо іншої “породи”, ніж решта богів: серед олімпійців Геліос — титан, а у “Рігведі” (VІІІ, 101, 102) сонце Сур'я — це жрець–асура усіх богів–девів, аналогічно як герої та шамани (князі) серед звичайних людей.
А доля ("уділ") людини в обох концепціях гріховності — священний трепет. А відчуття підпорядкованості людини цій безмежній силі породжує явище, котре греки й визначили словом "міф", адекватний переклад якого на українську "розрада" ("втішаюча фабула"; аналогічної ідіоми у російській мові не існує). У соціальному ж плані доля людини — це покаяння для поколінь минулих, теперішніх і грядучих шляхом реалізації премордіального ("відпочаткового") архетипу спілкування з трансцендентним, як це здійснює, наприклад, близькосхідний Єнох (дв.-євр. hanok "вчитель"), чоловіча іпостась Інанни-Іштар-Астарти-Астреї, першоверховний правитель людства, правління котрого відображало "універсальне і справедливе царство сонця" [Аверинцев С.С., Иванов В.В. Енох // Мифы народов мира. – Т.1. – С.435]. Єнох зійшов на небеса, віддалився від людей, як грецька Астрея залишила "золотий рід" людей, японська Аматерасу заховалася у темній печері чи ведична Тара була викрадена богом Місяцем-Сомою, і, згідно з віруваннями, неминуче повернеться.
Вражає те, що у прадавній колядці навіть буквально говориться про пошуки бога :
Ішов, перейшов Місяць на небі,
Зірниця сестриця каже:
“Ходи до мене бога шукати !
Найшли бога, Пана Господаря
[Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу: Ескіз української міфології / Післямова О. Мишанича. – К.: АТ “Обереги”, 1992. – С.10].
Та ж міфологема “пошуку бога” (кверотеїзму) перейшла у християнську традицію (волхви–маги щукають Господа Ісуса), витоки якої слід шукати у месопотамській традиції [Гуцуляк О. Гільгамеш як "архітектор буття" : Спроба прояснення сутності епічного образу // Зарубіжна література в навчальних закладах . – Київ, 2001. - №. 6. - С. 42 – 45] , а саме — у традиції генотеїзму (від грец. “один”, на відміну від “єдиний, лише один” бог)–виділення, за М. Мюллером (1823 – 1900), у релігійній свідомості одного з багатьох богів не як головного над богами, а як такого, до якого саме звертаються віруючі як до свого (особистісного або племінного) бога і якому віруючий здійснює служіння (генолатрія, на відміну від монолатрії — забороні служіння іншим богам та кафенолатрії – служіння богам за певною чергою в ієрархії, як це бачимо у “Рігведі”) [Луцишина О. Українське язичество і генотеїзм // Людина і світ. – Київ, 1991. - №7. – С.41, 43].
Існує також версія, за якою одним з таких “знайдених” богів для праслов'ян та прабалтів став Перун, привнесений на Русь варягами (норвезьке Фьоргун — “Дуб”, ім'я матері бога грому Тора; балт. Перкунас “бог грому”): “…Сам Перун також мав світлоносне начало… Мабуть, трактування виходило за межі громовика, а переносилося на все світло” [Гринів О. Національно–духовне відродження: Історія і сучасні проблеми: Лекції для священників УГКЦ. – Львів: Місіонер, 1995. – С. 30]. Найвірогідніше, що давні русичі та лехіти теж ототожнили балто–германського Перкунаса (Фьоргуна) зі Сварожичем, братом Сонця–Дажьбога, сина Сварога (“небесного кола–зодіака”, Дива), а отже — теж Сварожича, що аналогічно тому, як у шумеро–аккадському пантеоні небесний бог Ан мав двох синів — бога грому та бурі ЕнЛіля та сонячного Уту (Шамаша). Можливо, що з приходом варягів слов'янами було “відтворено”, “знайдено”, “згадано” колись забуту ще предками слов'ян євразійську теогонічну систему.
Як вважає дослідниця І. Вовк, “сонячна” релігія праукраїнців [див.: Петров В.П. Міфологема “сонця” в українських народних віруваннях та візантійсько – гелліністичний культурний цикл // Етнографічний вісник. – 1927. – Кн. 4. – С. 88 – 119; Срезневський И.И. Об обожении солнца у древних славян // Журнал Министерства народного просвещения. – 1846. – Ч. 51, Отд. 11. – С. 36 – 60; Онацький Є. Культ і символіка сонця у віруваннях українського народу // Записки НТШ. – Париж-Нью-Йорк-Мюнхен-Торонто-Сідней: НТШ, 1962. – Т. CLXIX (169). - Збірник на пошану Зенона Кузелі: Праці філологічної та історично-філософічної секцій / За ред. В. Янева. – С. 171 - 195] — це пізня стадія язичництва, що прийшла на зміну релігії “місячній” (та Світового Дерева), чи “місячно–зодіакальній” [Вовк І. Функціональна структура язичницького пантеону (На матеріалах української етноміфології) // Історія релігій в Україні: Тези повідомлень Міжнародного У Круглого столу (Львів, 3 – 5 травня 1995 р.). – К. – Львів: ІУА – ЛВ, 1995. – Т.1. – С. 79 - 82].
Також, у свою чергу, ця “сонячна” релігія зазнала сильного впливу дуалізму іранського типу “добрий бог — злий бог”, а саме: півн.–іран. duzh-baga-daēva дало на праслов'янському грунті dъžh-bogь-divъ (Дажьбог і Див у “Слові о полку Ігоревім”), в той час як у балто-словянській світоглядній єдності існувала інша пара: *divъ “бог, небесний” (*peter dyēus > Стрибог) та *zmajь “змій”, “земний” (пор. : латин. deus — homo, гот. *tius — guma, дв.-прус. deywis — smoi тощо). Аналогічно, свого часу, праіранці здійснили реформу індоіранської релігії, внаслідок чого пару “деви (боги) — асури (демони)” змінила пара “ахури (боги) — деви (демони)”.
У південних слов'ян відбулася інша релігійна реформа: навпаки, теонім Дажьбог (Даjбог, Дабог, Даба) співвіднісся зі “злим богом” (“царем на землі”, до якого йдуть душі грішників) з причини суперництва з кельтським континуумом, де наявний бог Дагда (дв.-ірланд. dag, ірланд. deadg “добрий”; за аналогією з представляючим іранський континуум Хорсом – осетин. xorz “добрий, хороший”) [Мартынов В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор: Реконструкция древней славянской духовной культурі: Источники и методі / Отв.ред. Н.И. Толстой. – М.: Наука, 1989. – С. 61 - 78]. Думається, що його опонент – Milъ bogъ , “Господ Бог на небесима” — це вже данина християнській традиції, в той час як початково його місце займав Див (санскрит. div “світити”, dyaus “небо”, “день”), відсунутий потім на позицію медіатора між небесним та земним, у світ лісу, дерев (пор.: сербохорв. “див” –-“демон”, або “дивљи човек”, словен. divi mož, польск. dziwoląg, чеськ. divy muz “лісовик”).
| Традиція | Добро | Зло | Традиція | Добро | Зло |
| іранська | ахури | деви | індоарійська | деви | асури |
| давньо-руська | *(daž-) bogь | *divъ | Південнаслов'янська | див | дажба |
Проте нема підстав не погодитися з М. Еліаде: “… Що не викликає жодних сумнівів, так це практично універсальне вірування у небесну божественну істоту, котра створила світ і котра забезпечила родючість землі (посилаючи на неї дощ). Ця істота наділена даром безмежного передбачення та мудрості; саме вона, коли зходить на землю, встановила моральні закони, а де-не-де – племінні ритуали; вона слідкує за тим, щоб цих законів дотримувалися, всіх тих, хто їх порушує, вражає блискавка… Майже для всіх небесних богів характерна відсутність культу і перш за все відсутність якого-небудь календаря сезонних ритуалів… Люди згадують про Небо і про Верховне божество, тільки коли їм безпосередньо загрожує небезпека з Неба; в інший час їх набожність йде у повсякденні потреби, а релігійні дії та поклоніння спрямовані на ті сили, котрі цими потребами володіють… У Південній Індії Верховне небесне Божество майже не має жодного значення, а релігійне життя повністю пов'язане з пошануванням місцевих жіночих божеств grāma-devatā (Чи не символізують східнослов'янські “Род і Рожаниці” земну заклопотаність наших пращурів, в той час як християнин-апологетик у ієрархії вірувань язичників ставить їх на перше, тобто вище місце? — О.Г.)… Можна сказати, що ми спостерігаємо за “поступовим пониженням сакрального до рівня конкретного”… Віра у мана, оренда, вакан і т.д., анімізм, тотемізм, пошанування духів померлих та місцевих божеств і багато іншого ставлять людину у принципово інше становище, ніж віра у Верховну небесну істоту… Загальне правило таке, що Верховна істота віддає своє місце або деміургові, котрого воно саме створило, … або Богові Сонця… Беззаперечне одне: у загальному і цілому небесна ієрофанія та віра у Верховну небесну істоту поступилася місцем іншим релігійним концепціям… У іранців таким був Верховний Бог Неба… Божество, котре ми знаходимо у Авесті…, носило ім'я Ахура Мазда – “Господар Мудрості”, “Всезнаючий”… Слід також звернути увагу на до-зороастрійське уявлення про Ахура-Мазду як про deus otiosus (“бог віддалений”, — О.Г.)… ця тенденція була припинена реформою Заратустри — багато релігійних реформаторів (наприклад, Мойсей, пророки, Мухаммед) поввертали до життя давніх давніх верховних богів Неба, котрі, перетворившись у dei otiosi, у релігійному житті були витіснені конкретними та демонічними фігурами (як от у індусів бог Дьяус – богом Варуною, у греків бог Уран — Кроносом, - О.Г.)”[Элиаде М. Избранные сочинения: Очерки сравнительного религиоведения / Пер. с англ. Отв.ред. , автор послесл. И коммент. В.Я. Петрухин. Автор предисл. Ж. Дюмезиль. – М.: Ладомир, 1999. – C. 50; 57; 60; 61; 63; 64; 79; 81- 82].
Іранський теонім небесного Ахура Мазди відповідає слов'янському теоніму Дажьбог і, за В. Шаяном, теоніму Сварог: “… А це слово “АГУРА – МАЗДА” означає – Блаженне Світло, Найвище Світло, Найвище Щастя, Найвище Добро. Найвищого Бога – Єдиного Бога, Джерело – Праджерело Світла і Світу як Ласкавости… Любови, як Щастя – Добра. Одним словом, це те саме поняття, що ми його знайшли – у нашому рідному слові – праслові, яке звучало СВАРОГ” [Шаян В. Віра предків наших. – Луцьк: ОУРВ, 1998. – Т.1. – С. 30-31], а ім'я вождя буйних девів Ахрімана (Ангро-Манью) – імені “діда вітрів” Стрибога. Надалі ця система збереглася у богумильській єресі як уявлення про Білобога та Чорнобога.
Але іранський дуалізм не отримав остаточної перемоги і був витіснений християнством. Йдучи слідом за О. Шпенглером [Шпенглер О. Закат Европы. – Минск: Попурри, 1999. - Т.2. – С.71], можна так пояснити дане явище: не ірансько – маніхейський дуалізм мігрував на Русь, а частина спадку уявлень іранських дуалістів була сприйнята давніми русичами певного типу світовідчуття і стала новим видом релігійного прояву, маючи значення виключно для руських дуалістів. Надалі “… магічна людина зі всієї глибини свого дуалістичного світогляду розвинула (не без впливу германців–готів, — О.Г.) мову свого релігійного чування” [Шпенглер О. Закат Европы. – Минск: Попурри, 1999. - Т.2. – С.73], близького до християнства, а отже, не дивно, що вона й засвоїла християнські слова, формули та звичаї (аналогічно дещо раніше тюркомовні уйгури–маніхеї прийняли християнство у формі вчення Несторія).
Тому не повинно дивувати, що сонцепоклонники–слов'яни (за Прокопієм з Кесарії) з релігій обирають саме ту, в якій Бог “є світло” (1 Іо 1:5), у якій “неприступне світло” є місцем “замешкання” Бога (1 Тим. 6:16), чий суд “як сонце, що сходить” (Ос. 6:5), у якій говориться: “… прийміть Дух Святий, так, як від сонця і сонячний промінь і світло, бо саме воно є джерело сонячного променя і світла; і через сонячний промінь нам повідомляється, і цей є освячуючий нас і той, що сприймається нами” (Іоанн Дамаскін) [Цит.за: Поснов М.Э. История христианской церкви (До разделения Церквей – 1054 г.). – Брюссель: Жизнь с Богом, 1964. – С.469]; “… і всі ті, хто носить у собі Духа Божого, світоносні, а світоносці зодягнені у Христа” [Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. – К.: Путь к Истине, 1991. – С.75]. Для християнина Ісус Христос — Сонце його духовного життя, Його внутрішнє (або, у традиційних термінах церковнослов'янської словесності, “розумне”) Сонце” [Рашковский С. С высоты Востока… // Наука и религия. – Москва, 1999. - №1. – С.2].
Давні слов'яни обирають також християнство тому, що у красі обряду набували те, чого не мала до-християнська слов'яно-германська “метафізика світла”, а саме — естетичного плану, тобто уявлення про світло як про сутність прекрасного, хоча й мали інші два плани — онтологічний (світло як субстанція всього сущого) й гносеологічний (світло як принцип пізнання). Тільки у стихії світла можливе єднання (“срастворение”) трансцендентного та іманентного, в той час як “маніхейсько-богумильська” підоснова давніх слов'ян (за М. Драгомановим) розрізняла обидва світи на непримиримі ворогуючі сили. Прихід саме світлоносного християнства — це була рятівна можливість Русі стати на бік добра і Світла, не зраджуючи дуалістичній (маніхейсько-аріанській) вірі предків, а лише коректуючи її.
Син Божий як представник Отця Небесного був цілком зрозумілий давнім слов'янам, у яких місце Сонця–Царя (Дажьбога) вночі заступав Місяць–Князь (Ксьонжець), а на землі — князі (ксьондзи). Як Місяць “вмирає” і знову “відроджується” у вигляді молодого Місяця саме через три дні після “смерті”, так було зрозумілим для слов'ян і воскресіння Ісуса Христа на третій день після смерті. Швидше за все, християнські книжники–катехізатори Русі (так, як святий Патрик у Ірландії) просто пояснили охрещеним, що ті лише невірно шанували як богів саме ангелів сьомого неба, тобто херувимів–сторожів, пов'язаних зі стихією вогню та прославлення Бога (аналогічно чинять і сучасні католицькі місіонери в Індії, вказуючи, що неоведантизм Шанкари проголошує абсолютний монотеїзм — вчення у Небесного Єдиного Творця (Брахму), а всі ті сутності, які індусами називаються "богами-девами", "гарудами", "марічі" тощо є лише визнані християнством сутності "світу невидимого", які, як правило, називаються "ангелами", "архангелами" та "духами" різних чинів).
Також, як вважає О. Дугін, православний християнський календар сприймався новонаверненими слов'янами саме як повернення до більш давніх та відпочаткових “райських” часів своєї власної священної традиції [Дугин А. Абсолютная Родина: Пути Абсолюта. Метафизика Благой Вести. Мистерии Евразии. – М.: Арктогея – Центр, 1999. – С.349]. Календар грецької церкви цілком вкладався у цикли господарювання давніх русичів, і чи не найголовнішою причиною закликання чужоземних, “неавтохтонних” молільників (греків) та оборонців (варягів), на думку В. Скуратівського, було те, що “трудове осердя спільноти” прагнуло в умовах антагонізму між представниками язичницького жрецького (волхви) та військового (бояри) станів зберегти стабільність, спокійні умови для “пастухування й орання”, устійнити продуктивні сили Подніпров'я [Скуратовський В.Л. Київ крізь віки // Філософська і соціологічна думка. – Київ, 1991. - №4. – С.78 – 79]. Згідно з літописами, цю можливість спершу відкрили новгородські словени, а вже потім вона поширилася усією Руссю, що з часом стає самозрозумілим:
1) Літопис 1050 р.: “…И от тех варяг, находник тех, прозвашася варягы. И суть новъгородьстии людие до дьньшьняго дьне от рода варяжьска”;
2) Літопис 1116 р.(Друга редакція “Повісті врем'яних літ”): “…И от тех варяг прозъвася Русьская земля Новгород. Ти суть людие новъгородьстии от рода варяжьска, прежде бо беша словене”;
3) Літопис 1118 р. (Третя редакція “Повісті врем'яних літ”) : “…И от тех варяг прозъвася Русьская земля” [Цит.за: Орлова И.Б. Евразийская цивилизацмя: Социально – историческая ретроспектива и перспектива. – М.: Норма, 1998. – С.139; заг. – 275 с.].
Проте, як на нас, відіграло свою роль не лишень бажання "спокійного рільництва й пастухування". Виламавшись із Хазаро-іудейського каганату, слов'яни повинні були або відтворити імперську структуру на власному рівні, або знайти собі нового "пана-господаря", не говорячи вже про реальну можливість деградації, що легко досягається зусиллями трайбалістських (племінних) радикалів та імперських консерваторів. Слов'яни пішли шляхом творення імперії (Київської Русі), котра, власне утверджуючись як імперія, несе у собі відмінності трайбів з їх цінностями, проголошуючи вищою, саме імперською цінністю, слідування членами цих трайбів одним і тим же нормам — "Русській правді" і православ'ю.
Імперія мислиться саме як соціальне відображення космічного творення, імперська експансія законодавчого простору божественної влади у варварський всесвіт, а сам монарх обожнюється. Скандінавське ім'я Олег (Хельгі, "святий, священний") є еквівалентом слов'янських імен Святослав і Святополк та іудейської назви хазарської столиці Ithiel ("Священний"). Герой "Слова о полку Ігоревім", іменований "сонцем", Ігор Святославич, внук Олега, котрий є внуком Дажьбога (за поглядом славіста А. Робінсона), здійснює експансію у варварський світ (Половецьке поле), що тотожний з космічним хаосом. Ігор-князь у "Слові..." названий "сонцем", бо діє як сонце: збирає до себе суще, проникаючи в хаос ("за Шеломянь"), гармонізуючи його (розширюючи Руську землю до Дону Великого). Але одночасно, будучи досконалим сам по собі космос (Імперія) вміщує в собі хаотичні залишки. Він цей "свій хаос" гармонізує і, відштовхуючись від нього, спрямовується до утвердження ще більш досконалішого ладу. "Своїм хаосом" у "Слові..." є міжусобиця, що породжує жах, страх, розпач, тобто емоції, котрі породжує і темрява (затемнення сонця), і відчуття відсутності надійних кордонів між людиною і хаосом (постійна загроза половецьких набігів).
Власне "Слово...", на відміну від літописів, настоює на тому, що князь-сонце є утішитель ("розраджувач", дв.-євр. nahum) і стримуючий хаос, а гарантом його харизми виступає гора (1) як символ почуття трайбализму імперотворчого племені (полян). Шеломянь — це тотем, знак об'єднання, символ племені полян, а потім клану русів, він дає можливість кожному його спадкоємцю-русичу усвідомити, що він в одній і тій же моральній спільності і "сродний" (natio) з нею. Аналог виявляємо у французькій імперській ранньосередньовічній традиції — легендарне знамено "Оріфлама" (auri flamma) — "золоте полум'я" є образом сонця та харизми над військами Карла Великого (Шарлемана). У мирнму часі він зберігався в абатстві Сен-Дені, звідки походить клич Карла "Монджой!" (Mont Joie — "Пагорби Юпитера" на півдні Франції; але франц. joie "радість, весілля", а св. Дені — це трансформований античний бог буйства і веселощів Діоніс). Древній бойовий клич, священе знамено або хоругва, которі пов'язані з назвою якихось священних гір, — всі вони надихали воїна, надавили йому сили та хоробрості. На Русі відомі свої інсигнії: біла хоругва, черлена чьолка (бунчук), клич "За землю Русскую!", за певного представникая правлячої династії Рюриковичів, іменовання битви як "весілля" і т.д. Можливо, що з прийняттям християнства поняття Шеломянь внаслідок фонологічної тотожності і глибин ностратичного походження асоціювало в собі біблійне shlm (шалом) "стан цілісності, здоров'я, благоденства, миру", один з епітетів Яхве (Суд. 6:19-24) та майбутнього Месії (Ісайя 9:1-6; Міхей 5:1-4). Місце культу Шалома — Ієрусалим (Бут. 14:18; Пс. 96:3). Вже "Задонщина" рефрен, которий присутній у "Слові ..." як "О Русская земля! Уже за Шеломянем еси" замінено на "Русская земля, это с тобой так, будто бы за Соломоном-царем побывала" (ім'я Соломон містить корінь "шолом"), маючи на увазі час відступництва Соломона в кінці життя від єдинобожжя. Можливо, що поняття Шеломянь є новотвором саме кінця ХІІ ст., намаганням поєднати ветхозавітну традицію з імперською, бо у Римі відома етруського походження богиня Салюс ("Здоров'я") як втілення благоустрою та процвітання імператорської родини, римського народу і армії. Богиню Салюс шанували на одній з вершин пагорбу Квіринал — Салютаре.
Іншими словами, у прийнятті слов'янами християнства наявний той же феномен, який наводить К.Г. Юнг стосовно до германців: “… Якщо християнство, історично чуже природі германських племен, не було б їм до вподоби, вони легко його відкинули б, особливо тоді, коли престиж римських легіонів підупав. Але християнство залишилося на новому для нього грунті, оскільки відповідало архетипному взірцеві” [Романець В.А., Маноха І.П. Історія психології ХХ століття. – К.: Либідь, 1998. – С.403]. Побіжно слід зауважити, що неприйняття саме вогнепоклонниками–іранцями християнства (і пізніше прийняття ісламу у формі шиїзму з його обрядом тортур в пам'ять шейха Хусейна — “шахсей-вахсей”) пояснюється, як на нашу думку, на основі встановленого Г. Башляром “психоаналізу вогню”: певний тип людей (як от поет і філософ Новаліс) “… живе більш концентрованим (тілесним, - О.Г.) теплом, ніж променистим сяянням світла. У нього на перше місце, передуючи гетевському світлу, виступає ласкаве темне тепло, що пронизує собою усі фібри буття” [Романець В.А., Маноха І.П. Історія психології ХХ століття. – К.: Либідь, 1998. – С.445].
Тому ненауковими, а суто суб'єктивними, є твердження, що у примусовій відмові від попередньої (язичницької) світоуяви і у насильницькому утвердженні нового (християнського) світобачення слід вбачати глобальну причину подальшої стагнації українців: “… Проте у Київській Русі прийняття християнства супроводжувалося кров'ю, страхом, знищенням… Це не був шлях місіонерства, проповідництва, добровільного переосмислення сутності й складності макро- і мікросвіту людини. Це був шлях до Бога через зло над самою людиною, сили понад розумом, творення … добра реально свідомою жорстокістю… “ [Ященко В., Ковальчук Т. Пошук філософічних і етнопсихологічних сутностей українця // Мандрівець. – Тернопіль, 1995. - №2(5). – С.107].
Як на наш погляд, саме термін “ПРАВОСЛАВ'Я” (грец. “ОРТОДОКСІЯ”) генетично пов'язаний із ведичним принципом РТА-ДАКША (еквівалент дв.-рус. РЯД-ДЕСНИЦЯ), тобто напрямком “вправо” (проти годинникової стрілки), рухом сонця зі сходу на захід. Це — шлях Традиції внуків Сонця–Дажьбога на території УКРАЇНА, слов'янські корені яназви якої (УК- та РАЙ-) тотожні санскритським кореням самоназви Індії БХАРАТА — “вихована”, “культурна”, “традиція”. Шлях Традиції на землі Традиції породжує у йдучого ним почуття впевненості у досягненні бажаного результату, мобілізує емоційно-психологічний ефект, викликаний виконанням ритуалу “за Сонцем”, впровадженого небесним Богом–Предком (повторення шляху першопредка–тотема). А сучасний жалюгідний стан людства (смертність, “зіпсутість”, “залізний вік”, “калі-юга”) сприймається як логічний наслідок минулого нехтування цим шляхом, а отже, і як нова можливість виправитися, подолати “тугу за ідеалом”, за Едемом, “золотим віком”.
Осягнення минулого (“гріхів”), зазначав Е. Фромм, означає повне визнання власної сили, а не досвід безсилля” [Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов / Сост. и общ.ред. А.А. Яковлева. – М.: Политиздат, 1989. – С.201]. Цим, як резюмує С. Аверінцев, ідея особистої відповідальності прориває безособистісні родові звязки [Аверинцев С.С. Теодицея // Философская энциклопедия: В 5 тт. / Гл.ред. Ф.В. Константинов. – М.: Сов. Энциклопедия, 1970. – Т.5. – С.199]. А тому жодних підстав не має твердження попереднього методологічного підходу, за яким, буцімто, язичництво є "за своїм характером утилітарне", а сам язичник "був скоріше матеріалістом, ніж метафізиком" [Ковальков О. Світоглядні основи традиційної слов'янської темпоральності // Народна творчість та етнографія. — 2005. — №3. — С.87]
Отже, якщо в праукраїнській ментальній течії “… достатньо виражене обожнення світла” [Хамітов Н.В. Україна: Національна міфологія та національна ідея // Розбудова держави ( Київ ). --1994. - Ч. 1. – С.30], то не дивно, що вже в українській ментальності (архетипній соціопсихологічній характеристиці етносу [Старовойт І.С. Західноєвропейська та українська ментальності: Збіг і своєрідності: Філософсько-історичний аналіз: Автореф.дис. … докт.філос.наук. – К. : ІФ НАНУ, 1997. – С.6]) головною ознакою є “…світла апокаліптичність — передчуття позитивного завершення історії людства у новій якості. Світла апокаліптичність виступає першим архетипом української ідеї та її культури” [Хамітов Н.В. Україна: Національна міфологія та національна ідея // Розбудова держави ( Київ ). --1994. - Ч. 1. – С.31]. Згадаймо також, що у середньовіччі Апокаліпсис (“виявлення”, “розкриття”) не носив виключно трагічного смислу — це було відчуття порогу, за яким — радість, оновлення” [Корнієнко Н.М. Ціннісні орієнтації і картини світу у сучасній українській художній культурі: 80 – 90-ті роки // Українська художня культура /За ред. І.Ф. Лященка. – К.: Либідь, 1996. – С.388]. “Світла апокаліптичність” саме і є той “… власний витік, …психо-енергетичний потенціал, надаючий свій особливий характер, свій розчерк всякому творінню, народженому в її просторах” [Морева Л.М. Лев Шестов. – Ленинград: Изд-во ЛГУ, 1991. – С.17]. Саме у ньому ми пропонуємо бачити те “УСТІЙНЕННЯ” “архаїчних орієнтацій в сфері національної культури”, яких недобачає В. Лісовий [див.: Лісовий В.С. Культура — ідеологія — політика. – К.: Вид-во ім. О. Теліги, 1997. – С.240].
Цей “витік” інтуїтивно відчули українські мислителі. Так М. Шлемкевич писав : “… наше мрійництво не є імажинарним мрійництвом, але є мрійництвом серця, емоційним мрійництвом. Українські Пер Гюнти топляться в настроєво–почувальному морі, в його безмежності, і знаходять себе не в сагах, але в найкращому виразі тієї емоціонально–настроєвої сфери — в ліричній пісні… Ось протоплязма нашої душі, її праматерія… Найбільша духовна революція України, її християнізація (підкреслення наше, — О.Г.), відбулася під впливом співу” [Шлемкевич М. Душа і пісня // Українська душа / Відп.ред. В. Храмова. – К.: Фенікс, 1992. – С.104 – 106].
В. Ілля визначив пісню як “акциденцію субстанції (світла)”, а саме: “…Співаючи, народ–орач таким світлом сповивав свою душу, що в його духовнім небі хмари ріллею слалися йому в ноги” [Ілля В. В річищі Великого Стилю чи поза ним (Філософія поезії) // Основа (Київ).- 1993. – Ч. 25 (3). – С.98]. І “…річ очевидна, - констатував ще І. Франко, - що кожна національна група, в якій пробуджується свідомість, прагне не лише мати таку скрижаль, але прагне її мати в цілковитій чистоті і недоторканості… Народна пісня з святої скрижалі сама стає зброєю, якою орудують pro i contra” [Франко І.Я. Зібрання творів: У 50-ти тт. – К.:, 1980. – Т.27. – С.59].
Саме цю народну “святу скрижаль” підніс на нову висоту Т. Шевченко: “…Шевченко як поет, - писав М. Костомаров, - це був сам народ, що продовжував свою поетичну творчість. Пісня Шевченка була сама по собі народна пісня, тільки нова, - така пісня, яку міг би заспівати тепер цілий народ… З цього боку, Шевченко був обранцем народу в прямому значенні цього слова; народ начебто вибрав його співати замість себе” [Цит.за: Попов П.М. М.Костомаров як фольклорист і етнограф. – К.: Наукова думка, 1968. – С.87; заг. – 113 с.]. Образи Великого Кобзаря з другої половини ХІХ ст. витісняють зі стін селянських українських хат образи козака Мамая з кобзою.
І далі: “… Народний поет, творячи якусь нову пісню, користується змістом і формою тих, які він вже застав. Що ж то за зміст і форма? Докладно сформульоване, це питання приводить нас до самих початків усякої поезії, до тієї “праісторії” поетичного і взагалі мистецького розвитку, в якій з одного джерела випливали і первісні релігії, і обряди, і пісні” [Франко І.Я. Зібрання творів: У 50-ти тт. – К.:, 1980. – Т.27. – С.63]. М. Шлемкевич визначав: “…З морської піни вродилася грецька Афродіта. З морського прибою почувань народилася українська краса – пісня. Пісенна ліричність – це приблизне окреслення такої душевності” [Шлемкевич М. Душа і пісня // Українська душа. – К.: , 1992. – С.104]. Теж саме писав Ю. Вассиян: “… з душевного підложжя з безумовною абсолютною перевагою почуття виросла буйно розкішна квітка української пісні, якою жив, відчував і думав нарід упродовж століть свого неісторичного існування” [Вассиян Ю. Бо вже чекає четверта домовина // Слово і час. – 1994. - №2. – С.57]. Поет Ф. Бодельштадт, який у 1840-1845 роках мандрував Україною, у передмові до своєї збірки перекладів українських народних пісень на німецьку мову ("Поетична Україна", Штутгарт, 1845) написав: "... Нехай запашні українські пісні, мов жалібні солов'ї, віють на німецькі левади і оповідають, як діти України колись любили і боролися... У ніякій країні дерево народної поезії не видало таких великих плодів, нігде дух народу не виявився в піснях так живо і правдиво, як серед українців. Який захопливий подих туги, які глибокі, людяні почування в піснях, що їх співає козак на чужині! Яка ніжність у парі з мужеською силою пронизує його любовні пісні... Справді, нарід, що міг співати такі пісні і любоватися ними, не міг стояти на низькому ступені освіти. Цікаво, що українська народна поезія дуже подібна іноді своєю формою до поезії найбільш освічених народів Західної Європи... Важну ролю грає всюди жінка, з її м'якими, ніжними почуваннями, бо ж і в історії України багато схожого з лицарським середньовічним світом. Дуже тісно живе українець з природою і бере з неї ці чудові малюнки, що є в його піснях" [Січинський В. Чужинці про Україну. — Львів, 1991. — С.80-81].
Свого часу М.Г. Чернишевський писав: "Не у всіх ... народів є прекрасна і багата народна поезія. Чим же зумовлений її розквіт? Енергією народного життя. Тільки там явилась багата народна поезія, де маса народу ... хвилювалася сильними й благородними почуттями, де здійснювалися силою народу великі події" [Чернышевский Н.Г. Полн.собр.соч. — М., 1949. — Т.ІІ. — С.295].
Отже, “… Можемо сказати, — зауважував Дм. Чижевський, — що народній характер вибирав для себе те…, що якраз відповідало його єству” [Чижевський Дм. Нариси з історії філософії на Україні. – К., 1992. – С.18 – 20].
Отже, також слід показати причини витоків “оптимізму українця у порівнянні з песимізмом росіянина”, що І.Мірчук, О.Кульчицький та В.Янів лише означували [Кульчицький О. Іван Мірчук – дослідник української духовности // Збірник на пшану Івана Мірчука / За ред. О.Кульчицького. – Мюнхен – Нью-Йорк-Париж-Вінніпег: Вид-во УВУ, 1974. – С.59; Янів В. До систематизації поглядів Івана Мірчука на українську людину // Збірник на пшану Івана Мірчука / За ред. О.Кульчицького. – Мюнхен – Нью-Йорк-Париж-Вінніпег: Вид-во УВУ, 1974. – С.187-188]. Саме В. Щербаківський закликав “відійти у глибину віків”, в той період, в якому формувалися “… історичні константи, тобто ті постійні особливості, безперервні та характеристичні людським групам, які діють постійно в одному напрямі й таким способом визначають хід історії та послідовність певних явищ” [Щербаківський В. Український етнічний тип //Визвольний шлях. – Лондон, 1961. - №6. – С.555], серед яких — психологія “… двох різних коренів, з яких виросли український та російський народ” [Щербаківський В. Український етнічний тип //Визвольний шлях. – Лондон, 1961. - №6. – С.563].
Проте, говорячи про “апокаліптичність”, слід памятати слова М. Бердяєва, що вона легко переходить у нігілізм, може виявитися нігілістичною у стосункові до найбільших цінностей земного історичного життя, до всієї культури [Бердяев Н.А. Духи русской революции // Из глубині: Сб.стт. о русской революции / С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков и др. – М.: Изд-во МГУ; СП «Ост-Вест Корпорейшен», 1990. – С.64; заг. – С.55-89]. В українській історіософії даний нігілізм визначається як “…Дух Руїни, дух степу, який покутує в психічному укладі нашого народу від княжої доби … аж по сьогоднішній день. Це той дух, який дав нам в історії Тетерю, Брюховецького, Сірка, Пушкаря, які бунтувалися проти власних гетьманів і змовлялися зі сусідами…, виступали з ними проти власного народу й гетьманів… Це є ті Махни, які не признавали і не признають нікого поза собою і над собою, які самі собі панами були” [Ольжич О. Дух Руїни // Ольжич О. Незнаному Воякові: Заповідане живим / Упоряд., післямова і прим. Л. Череватенка. – К.: Фундація імені О. Ольжича; Редакція журналу “Дніпро”, 1994. – С.30; заг. –С.307-312]. “…Візантійська традиція віроломства, лизоблюдства та підсиджування, інтриг та зрад в українській ментальності – мов підводна частина в айсбергові” [Капелюшный Л. Византийский синдром: Украинский менталитет как зеркало оппозиции // Литературная газета. – Москва, 2001. -№28, 11-17 июля. – С.12].
Домінанта Духу Руїни розглядається як наслідок нехтування Божим покровительством — звернення під руку царя, короля чи султана: ”Через те, що ти оперся на сирійського царя, а не сперся на Господа Бога свого … відтепер будуть у тебе війни” (Хр. 16:7-9). Безуспішні війни за Україну тривали в 1490 – 1775, 1914 – 1920-х та 1939 – 1950-х рр. Лише Богдан Хмельницький зміг здобути перемогу, бо виступив з благословенням ієрусалимського патріарха, який зустрів його в київських Золотих Воротах як оборонця (євр. “каган”) православної віри, із гаслом “Бог і Україна!”, бо Святим Письмом сказано: “Зо мною Господь — не боюся нікого, що зробить людина мені? Господь серед тих, що мені помагають — і побачу загибель своїх ненависників. Краще вдаватись до Господа, ніж надіятися на людину, краще вдаватись до Господа, ніж надіятися на вельможних! Всі народи мене оточили, — я ж Господнім Ім'ям їх понищив! Оточили мене й обступили мене, — я ж Господнім ім'ям їх понищив! Оточили мене немов бджоли та погасли вони, як терновий огонь, — я бо Господнім Ім'ям їх понищив!” (Пс. 118 : 6-12). Але як тільки підпав під руку царя, історія України зазнала знову жахливих катаклізмів. Бо жодна скінчена особа (навіть цар) не може замінити Бога: “… Тільки Бог вгамовує спрагу душі, а не насолоди, почесті, багатства і всякі інші такого роду блага, покірні перемінам долі”, — писав у 1737 р. професор Києво-Могилянської Академії С. Кулябка [Памятники этической мысли Киево-Могилянской Академии. – К., 1989. – С.348].
Вірність (цареві чи комусь іншому), любов до об'єкта (грошей, маєтку чи статку) є, вчить святий Августин Блаженний, “безладною”, душа стає серйозно деформованю, починає грузнути у злобі, скупості, заздрості, хитрості та обмані, паніці та неспокої. “… І за короткий час безладна любов породжує безладну людину, а безладні люди утворюють безладне суспільство… Подібно до цього, ми можемо правильно любити себе тільки тоді, коли ми підкоряємо себе Богу, бо немає іншого шляху, щоб перемогти руйнівну силу гордості, окрім усунення самої гордості” [Стампф С. Християнська філософія святого Августина / З англ. // Мандрівець. – Тернопіль, 1995. - №2 (5). – С.50-51]. Тобто, за словами представників когнітивної соціопсихології, дедалі більшою стає т.зв. “ментальна ентропія” — “…міра відхилення душевного складу (менталітету) людини, етносу, соціуму від певного еталонного (оптимального) стану, який визначається експертним шляхом… за критерієм рівня свідомості (ступеня знань – здорового глузду, інтелекту — у функціонуванні душі) … Соціальна ентропія – міра, що характеризує саме внутрішній стан людини або соціуму” [Канигін Ю. Душа та менталітет // Вісник НАНУ. – 1994. - №5. – С.51-52].
Тому ментальність українців епохи Руїни прийняла на себе місію Малоросії, тобто “покірного змаління (кенозису)” — долю Івана Предтечі. Іродіадою для України стала її власна старшина, яка покинула свого “чоловіка” — український народ та “одружилася” з його “братом” — Московщиною. В цій перспективі "лях" (поляк), як вказує Т. Деренська, — це образ брата, котрий піддався спокусі підлого обману, розірвав братські стосунки, став ворогом і катом, але в есхатологічній перспективі є тим, з ким буде відновлено "спільний рай", відновлено вічну Правду, Любов і Справедливість [Даренська Т.В. Український образ світу в ключових символах поетичної творчості Тараса Шевченка: Автореф. дис. ... канд.філос.наук. — К.: КНУ, 2002. — С13].
Але разом з тим — доля України в тому, щоб радіти і втішатися (звідси її народно-спудейська культура ХІХ ст.), бо найменший у Божому царстві — той більший за Хрестителя, більшого між народженими від жінок (Лк. 7:28), бо, за св. Іоанном Золотоустим, цей менший успадкує престол Царя і Господа. Закриває цю сторінку України як Малоросії маніфест Кирило-Мефодіївського братства: “…істий слов'янин, хоч був він простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам'ятовати єдиного Бога Іісуса Христа, царя і пана над небом і землею” [Костомаров М. “Закон Божий” (Книга буття українського народу). – К.: Либідь, 1991. – С.28], — усвідомивши, що саме в керигмі Ісуса Христа — "Сонця Правди" перебуває поняття як людського існування, так і існування української нації як "наріжного каменя, що був раніше відкинутий будівничими".
Дана оцінка української ментальності як “апокаліптичної” тим самим не знімає відповідальності за перипетії історії з самого українського етносу та не дозволяє тільки обмежуватися нижченаведеним просвітянським компендіумом причин українських нещасть (укладений Г. Лозко): 1) антиукраїнська політика Москви; 2) обмеження і переслідування національної культури своїми ж “запроданцями”; 3) притлумлення національної свідомості та переорієнтація її на класові або професійні інтереси; 4) зростання міського населення за рахунок селянства та нівеляція його національних рис (“своя психіка втрачена, а своя не набута”) [Лозко Г. Українське народознавство. – К. , 1995. – С.90].
Скрупульозний, хоча й неоднозначний, аналіз “малоросійства” дав Є. Маланюк: “… Що ж таке малорос? Це — тип національно-дефективний, скалічений психічно, духовно, а — внаслідок, часом – і расово… Брюховецький — з одного боку, Тетеря – з другого: ось два обличчя малоросійства за Руїни. Але ще Мартин Пушкар… Бо …, всупереч популярній у нас думці, малоросійство то не москвофільство і не ще яке небудь фільство. То – неміч, хвороба, каліцтво внутрішньонаціональне. Це — національне пораженство. Це, кажучи московською урядовою мовою ХVІІ століття, — шатость черкасская, а кажучи мовою такого експерта, як цариця Катерина Друга, це — самоотверженность малороссийская. Отже, є то логічне степенування: хитливість, зрадливість, зрада і агентурність” [Маланюк Є. До проблеми етнопсихології малоросійства // Народна творчість та етнографія. – Київ, 1997. - №1. – С.42, 43]. В інших народів теж було своє “малоросійство” : у поляків — це ідеолог і політик Роман Дмовський, у ірландців — президент Де Валєра, у білорусів – президент Александр Лукашенка. “Я не українець, а малорос, і цим пишаюсь, бо належу до Великої Русі”, — заявляють деякі представники української управлінської, фінансової та майнової еліти часів "КаКи" (Кравчука-Кучми) [Новиченко Л. Малоросійство і проблеми української культури // Народна творчість та етнографія. – Львів, 1997. - №1. – С.51].
Адекватним перекладом слова “малорос” киргизькою мовою є “манкурт”: “…Звинувачувати манкуртів не варто, — вважає В. Карпенко, автор книги “Як повернути пам'ять”, — їм треба співчувати як людям обділеним і нещасним. Відібрану … пам'ять у безвольних, національно нестійких індивідумів не повернути відразу: потрібен час, відповідна державна ідеологія і наполеглива праця нас усіх, щоб поступово, але неухильно ставити все з голови на ноги” [Цит. за: Шевченко А. Трикляте запитання // Народна газета. – Київ, 1997. - №40 (321). – С.2].
Проте А. Камінський констатує, що цього комплексу неможливо усунути, нейтралізувати чи “компенсувати” штучними комплексами вищості через суб'єктивне та суто емотивне “понижчення” чужого, як це намагався здійснити Дм. Донцов: “…Хиба Донцова була однак в тому, що … хоч нав'язував на словах до історичних традицій українського народу і його героїчної психології з минулого, на ділі зводився до засіяння чужого українській ментальності тоталітарно-орденівського однобічного волюнтаристичного й ірраціоналістичного політикуму” [Камінський А. З історії етнопсихології українства (Комплекс провінційності та його відгомін) // Народна творчість та етнографія.. – Київ, 1998. - №1. – С.25]. Начебто, Дм. Донцов та його “Вісник” культивували все той же “комплекс провінційності” (меншовартості), тільки “західний” його варіант [Камінський А. З історії етнопсихології українства (Комплекс провінційності та його відгомін) // Народна творчість та етнографія.. – Київ, 1998. - №1. – С.25]. Але “донцовщина” була, принаймні, адекватною відповіддю (а отже, продемонструвала силу та саму наявність української нації) в умовах панування протидемократичних, протигуманних, протисуспільних та безморальних диктатур (комунізму та фашизму) в епоху “розвинутої індустріальної ери”: “… Перегорніть старі книги старих традицій, і віднайдете в них тверду душу забутих предків, що в воді не тонули і в вогні сміялися, що не знали духовної розчавленості, ні маразму, ні крізи” [Єндик Р. Дмитро Донцов – ідеолог українського націоналізму. – Мюнхен: Українське вид-во, 1955. – С.116 –117].
Є. Маланюк настоює на тому, що “малоросійство” як явище є цілком “інтелігентське” чи “напівінтелігентське”, виразником чого був сам Григорій Сковорода : “Мати моя Малоросія, і тітка моя, Україна”, і що селянство лише “заразилося” “хворобою малоросійства” : “… тут одразу ж треба виключити той тип простолюду, який любив повторяти “моя хата скраю”, або при польських конскрипціях називав себе поліщуком чи тутейшим, як при совєтських переписах записує свою національність “русский”: то є лише мімікрія і самооборона, за якими тягнуться віки гіркого досвіду” [Маланюк Є. До проблеми етнопсихології малоросійства // Народна творчість та етнографія. – Київ, 1997. - №1. – С. 43]. У ісламській традиції для означення такої мімікрії, “приховування своїх поглядів” (що визначається як чеснота, особливо для шиїта у присутності суннітів) існує поняття “такійя”. Як на нашу думку, психологи більш об'єктивніші у визначенні сутності малоросійства. Це — “…цілий невропатичний комплекс, який можна назвати соціальним садистсько-мазохістським. Це комплекс соціальної неповноцінності, інфантилізм зі схильністю до забуття, марень, невропатична тривожність з ананкастичним синдромом та ін. … Такий мазохізм нерозривно пов'язаний зі зловтіхою, підозріливістю, душевною черствістю, жорстокістю та іншими садиськими якостями… Конформна, вихована в “колективістському “ дусі, нездатна до особистої вільної … відовідальності і самостійного мислення, людина легко сприймає чужі, авторитарно насаджувані ідеї на віру, сліпо. Внаслідок цього в її психіці утворюються стереотипи …, вирватись з полону яких … мислення неспроможне” [Москалець В.П. Психологічне обгрунтування українськоїнаціональної школи. – Львів: Світ, 1994. – С.30]. З цим погоджується і А. Камінський, пропонуючи розглядати ідею “звернення до чужого” через призму “варязької теорії” саме у її психологічному, а не історіософському, аспекті та у тісному поєднанні вирішення проблеми “комплексу провінційності” (“втеча в хуторянство”), “недовір'я до себе самих” [Камінський А. З історії етнопсихології українства (Комплекс провінційност та його відгомони) // Народна творчість та етнографія. – Київ, 1998. - №1. – С.22]. Проте, розглядаючи феномен малоросійства, продовжуючи лінію Є.Маланюка, С.Грабовський пише: “… малоросійство — це втеча … від власного національного (при залишенні безпечних елементів етнографічного). Якщо згадати вислів Еріха Фрома, то малоросійство є специфічним різновидом “втечі від свободи”, притаманним певному типу української людини… з бажанням прихилитися до “організуючого” господаря, який би змусив не мислити самостійно і відтак жити щасливо й “аркадично” … така позиція є достатньо типовою для малоросійства як … для тотальної капітуляції перед буттям” [Грабовський С. Українська людина та українське буття // Сучасність. – Київ, 1997. - №3. – С.136, 139]. Архетип цієї “втечі від свободи” осмислюється християнською традицією наступним чином: “…”Не-умний”. “не-духовний” страх за свою душу, що його пережив апостол Петро у хвилини відречення, був страхом, притаманним саме тварній душевності в душі людини. Цей тваринний страх перед смертю є причиною рабського стану людини протягом земного життя (Євр. 2:15) … Єдина сила, яку може мати диявол над людиною, — це сила страху самих людей перед смертю” [Сирцова О. Апокрифічна апокаліптика: Філософська екзегеза і текстологія. – К.: КМ Academia; Пульсари, 2000. – С.139].
Ця “укрита злість та облудлива покірність” привела, за словами І. Франка, до емоційного дискомфорту та зневіри, до донощицтва та зрадництва. С. Вайль у книзі “Укорінення” процес “знекорінення” національного показує як процес асиміляції, який “… полягає в тому, щоб відібрати у народів їхнє власне коріння”. Істоти без коріння поводяться у два однакові способи: “… впадають у стан інерції душі, що майже рівнозначний смерті…; або кидаються у діяльність, що завжди спрямована на позбавлення коренів тих, хто ще їх не втратив…і вдається при цьому до найжорстокіших методів” [Вейль С. Укорінееея. – К.: Київ, 1998. – С.39-40].
Про втечу в хуторянство говорив і Ю. Липа: “…то є втеча від природи: то є втеча від частини свого “я”, то є зменшення себе, отже, пораженство… Люди, що хочуть бути меншими, що залишаються при інстинктах і нижчих емоціях, бо вони нездатні до сублімації цих емоцій у вищі, більш суспільні. Це – хутір, або українці на нижчому рівні духовності. Це те, що обіч доктринерського дефетизму зробило ХІХ століття малим століттям української сили. Нема більшої безнадійності, як хуторянська апотеоза нижчих емоцій” [Цит.за: Гринів О. Національно-духовне відродження: Історія і сучасні проблеми: Лекції для священників УГКЦ. – Львів: Місіонер, 1995. – С.165-166]. Навіть Чорнобильська проблема, як зазначає Я. Розумний, “… дискутується не зі становища мужньої відваги, а з позиції психологічної підневільності. В українських авторів загалом надмірна доза самозвинувачень, самооскаржувань і самобичувань — індивідуальних і колективних. Це нам нагадує висновок Фройда, що людина – суспільство – народ, який не знаходить у собі сили покарати чужого спричинника своїх комплексів вини й неповноцінності, повертає ці почування проти себе самого, свого слабшого власного суспільства, а то й народу” [Розумний Я. Плід каяття // Літературна Україна. – Київ, 1991. – 25 квіт.].
В один ряд, як логічне продовження “хуторянства” став, на думку В. Янева, індивідуалізм українця: “…Українець заглиблений у собі і, маючи відчуття гідності, він прямує до повалення всяких обмежень особистої свободи, в тому числі до нівеляції соціальних перегород. Неохота коритися волі іншого (! – О.Г.) йде так далеко, що комплементарне прямування до самовияву — нахил підпорядковуватися - в українця з природи слабо розвинений… Ця остання властивість характеру ще більше поглибилася у результаті століть неволі, коли творчий спротив набирав прикмет чесноти” [Цит. за: Хрущ О. Український характер: Історико-культурні та геополітичні умови його формування // Збірник наукових праць: Філософія, соціологія, психологія. – Івано-Франківськ: Прикарпат. У-т, 1996. – Ч.1. – С.131; заст. – С.123-140]. Звідси — горезвісна “отаманщина” часів громадянської війни та міжпартійні та міжконфесійні чвари. В. Янів навіть сформулював “парадоксальний” афоризм: “В неволі опинилися ми тому, що надмірно любимо волю” [Цит. за: Хрущ О. Український характер: Історико-культурні та геополітичні умови його формування // Збірник наукових праць: Філософія, соціологія, психологія. – Івано-Франківськ: Прикарпат. у-т, 1996. – Ч.1. – С.132; заст. – С.123-140]. Україні знову загрожує повернення на “круги свої”, бо є реальна небезпека, що почуття гордості владного істеблішменту в незалежній Україні приведе його до відчуття своєї самодостатності (в той час як людина не є самодостатньою ні фізично, ні емоційно, ні духовно).
Дослідник В. Войтенко пропонує розглядати п'ять типів носіїв комплексу малоросійства: 1) “пасивне малоросійство”, ознакою якого є пристосування до ситуації, сприйняття її як реальності одвічної та довічної; 2) “малоросійське яничарство”; 3) “номенклатурне малоросійство”; 4) “малоросійський мазохізм”, характерною ознакою якого є безперервні плачі на тему “як нас мучили”; 5) “ритуальне малоросійство” є підмурівком не плачу, а співу – які чудові з нах християни, які козаки, які у нас писанки та шаровари. В результаті – “… духовне життя нашого суспільства великою мірою визначається сплетенням різних варіантів малоросійства” [Войтенко В. Поточні проблеми малоросійства // Народна газета. – 1996. - №18 (248). – С.5].
В радикально–націоналістичній думці ця “втеча” від свого отримала епітет “драгоманівщина” (“толочкіанство”), а його носій — “драгоманівська (толочкіанська) людина”: “…погляди П. Толочка є взірцевим викидом злоякісного малоросійства” [Войтенко В. Поточні проблеми малоросійства // Народна газета. – Київ, 1996. - №18. –С.5]. Вона виступає провідником космополітизму, “світового громадянства”, заперечуючи націоналізм, за її переконанням, ознаку відсталості та старомодності. В цьому сенсі аж ніяк не заперечується заслуга М. Драгоманова у тому, що він зумів першим, за словами Ю. Охрімовича, “… зробити українство рухом політичним та переконати сучасників і нащадків, що тільки шляхом політичної боротьби український народ може здобути собі національне виховання” [Цит.за: Камінський А. З історії етнопсихології українства (Комплекс провінційност та його відгомони) // Народна творчість та етнографія. – Київ, 1998. - №1. – С.25; заг. – С.22-32].
А. Окара означує "драгоманівщину/толочкіанство" саме як "просвітницьке малоросійство": Україна розглядається як провінція — периферійна частина континентальної імперії з центром у Москві або Петербурзі, і ця тенденція певним чином продуктивна, бо не є загрозою для існування східноєвропейської цивілізації — не перетворює Україну у ворожу державу або "санітарний кордон" довкола Росії. Але дана позиція "... ослаблює волю до власного розвитку, знищує унікальні потенції іманентно українського відчуття буття, позбавляє претензії в галузі есхатологічних сценаріїв і передбачає прийняття чужої національної ідеї і дещо іншої цивілізаційної парадигми в якості своєї" [Окара А. У пошуках імперської перспективи: Чи призначено Києву стати новим центром поствізантійської цивілізації? // http://www.mesogaia.il.if.ua/okara_imperia.htm].
Проте не варто ототожнювати "драгоманівську людину" з т.зв. "костомарівською людиною", котра реалізує на стику з інакшомовним світом (у "між-Земеллі", "Мезогеї") новий спосіб висловлюваня в культурі та філософії (у інших народів такими яскравими персонажами є Саят Нова, Чінгіз Айтматов, латиномовні українські і україномовні польські поети, Салман Рушді, Еміліу Чоран, Гійом Аполлінер, Василь Биков, Володимир Набоков... Останній не випадково обрав собі за псевдонім ім'я міфічного співочого птаха Сірина — “Сирійця” (“Птиця глаголемая сиринес человекообразна, суща близ святого рая…”), і символізує “новий спосіб висловлення в культурі”. Цю традицію, як на нас, заклав саме митрополит Іларіон у “Слові про Закон і Благодать” (поч. ХІ ст.), де на зміну “ветхому” приходить “все нове”). Функція "костомарівської людини" — у "медіації", опосередкуванні, послабленні внутрішньокультурних опозиційних протиріч, залучаючи елементи інакшекультурного ("апеляція до третього"), хоча на місці останнього може виявитися і якась більш давня традиція з власної культури або свідомо створений міф, утопія.
Спалах малоросійства в незалежній Україні, на нашу думку, зумовлений тим, що у частини суспільства застрягла у безсвідомому негативна оцінка стосовно того, що зробили з "батьком" — СРСР (Росією, єдиною Руссю), і звідси приходить відчуття вини і покаяння за здійснений "великий злочин", надається ореол святості ("табу") всьому радянському ("общерусском", східнослов'янському), а причетність до російської мови розглядається як виконання "ритуалу вірності" ("некрофілії") стосовно вбитого "тотема".
Щоправда, борці з малоросійством впадали також у крайність, проголошуючи утвердження “довіри до самих себе” виключно на українському грунті і, відповідно, вважали за неможливе забезпечити “повноту духовного життя особи” за допомогою російської культури (І. Нечуй-Левицький, “Сьогочасне літературне спрямування”, 1878; “Українство на літературних позвах з Московщиною”, 1898; Б. Грінченко, “Листи з України Наддніпрянської”, 1892-1893; С. Єфремов, “Фатальний вузол”, 1910) [Михайлик І. Комплекс малоросійства // Народна творчість та етнографія. – 1997. - №1. – С.50; заг. – С.50-51]. Данину цій традиції віддав і І. Мірчук, який при аналізі ментальності зіставляє (чи швидше – протиставляє) характери найбільш значних, “великих”, видатних представників українського та російського народу — Гр. Сковороду та графа Л. Толстого. Проте тут І. Мірчук не врахував традиції спроб осмислення росіянами власної ментальності. Наприклад, Дм. Мережковський Л. Толстого розглядає як “язичника темного, варварського”, “сина древнього хаосу”, “сліпого титана”, “язичницької любові до тілесного життя та насолод”, ”язичницького страху тілесної болі та смерті”, протиставляючи йому О. Пушкіна як “язичника світлого, героїчного типу”, як “вічне прагнення людської особистості до безмежного розвитку, вдосконалення, обожнення свого “я” (щоправда , досягаючого цього стану власною волею), як боротьбу Іакова з Ієговою, Прометея з олімпійцями, Арімана з Ормуздом” [Мережковский Дм. Пушкин // Пушкин в русской философской критике: Конец ХІХ – первая половина ХХ вв. / Сост., вступ. ст. , библиограф. Р.А. Гальцевой. – М.: Книга, 1990. – С.125-126, 137, 146, 155-157]. Думається, підхід “біле – чорне” в оцінці української та російської ментальності значно деформує ситуацію, не враховує весь спектр проблеми.
Якщо такі українські мислителі як Дм.Донцов, Є. Маланюк, Ю. Липа стояли на ірраціоналістичних позиціях, намагаючись пояснити причини “Духу Черні”, поразок національно–визвольної боротьби [Гринів О.О. Національне та універсальне у суспільному бутті людини в концепціях української еміграції: Автореф.дис. … канд.філософ.наук. – ьвів: Вид-во ЛНУ, 1999. – С.8], то тепер причиною “духовного зламу”, переходу зі “світлої апокаліптичності” до нігілізму, на думку ряду дослідників (І. Нечуй-Левицький, В. Шаян, Л. Силенко, Г. Лозко, В. Довгич, М. Кірюшко, М. Бойко) [Возняк С.М. Духовні цінності в структурі світоглядних орієнтацій українського народу // Духовні цінності українського народу / Автор.коллект.: Возняк С.М., Кононенко В.І., Кононеко І.В. та ін. Відп.ред. В.І. Кононенко. – Київ – Івано-Франківськ: Плай, 1999. – С.35 – 36], була “примусова відмова від поганського минулого” та прийняття християнства.
Для боротьби з силою Хаосу, з Духом Руїни і бунту проголошується: “… треба якогось надзвичайного почину, якоїсь вищої допомоги, Божого чуда” [Кухарський В.М. Місія України: Спроба системного аналізу (Ч. 1). - Київ - Тернопіль: УАІ; ЛСІ ЦДПІН НАНУ; УАР, 1996. – C.16]; “… має бути повернена вся багатогранна система української культури, тобто правдива віра українського міту” [Квіт С. Нова літературна дискусія? // Українські проблеми. – 1994. - №3. – С.77].
Як зауважує О. Тимошенко, “… національну ідею … треба шукати на рівні культури. Вона “розита” в культурі й становить собою її життєву систему” [Тимошенко О.М. Національна ідея як філософсько – культурна передумова духовного відродження України // Філософська думка. – Київ, 1999. – Ч.1-2. – С.102].
Теж саме декларував М. Реріх, витлумачуючи поняття “культура” на основі санскриту як “культ-ура” – “поклоніння Світлу” [Андреев А.Л. Искусство, культура , сверхкультура (Философия искусства Н.А. Бердяева). – М.: Знание, 1991. – С.11].
Іншими словами, нагально постала проблема для української нації проблема мобілізації життєво-вольових принципів української культури. А те, що варте тільки критики і поганьблення морально нейтралізується. Власне конфлікт у духовно-культурній сфері України відбувається довкола того, які явища Традиції (від дохристиянських дискурсів до неортодоксально-комуністичних) слід відносити до групи "мобілізації" чи до групи "нейтралізації". Але компромісу досі не передбачається.
Звучання біологічного ритму в унісон притягує людей одне до одного, викликаючи почуття комфорту від спільного перебування. Не даремно Л. Гумільов говорив про те, що у представників одного етносу біогеофізичний ритм (коливання біополя) збігаються. І на цій основі сформулював концепцію “компліментарності” етносів (та субетносів у середині етносів) між собою.
Через сферу ритму, музики, цієї "мови інтуїції", що лежить в основі будь-якої ієрофанії, єдино й можливе народження НОВОЇ ІДЕЇ, НОВОГО МІФУ, тобто — зі сфери конкретно-чуттєвих уявлень національна ідея повинна перетворитися на "атомарну абстрактну ідею", тобто вирости не з атому до універсуму, як це декларує М. Розумний [Розумний М. Національна ідея: Етапи розвитку // Наука і суспільство. — 1996. — №1-2. — С.72], а навпаки — універсум повинен стиснутися до сингулярної точки — "атома серця".
Музика і танець — своєрідні шаманські бубни і войовничі танки — супроводжують обряди ініціації. Не дивно, що воїнами, здатними прийняти і витримати виклики імперії, виявилися етноси і субетноси, де ініціальна складова домінує в культурі — вайнахи і гуцули. Згадаймо те, як протягом півріччя перед першою чеченською бійнею телебачення "Останкіно" ледь чи не щоденно демонструвало войовничі танці чеченців зі зброєю, де не останню роль відігравали старики, тим самим здійснюючі посвячення у "лицарів джихаду".
У гуцулів фактично досі домінуючим є ініціальний "чоловічий союз", умовно нами названий "Аркан" (можливо, у центральноукраїнському субетносі таким же союзом був "Гопак", а поряд з чоловічими існували в різних районах жіночі — "Поляниця", "Босорканя", "Мава", "Яга", "Подоляночка", "Додола"). Збереженню його у гуцулів ми повинні бути вдячні значному розвитку і вдосконаленню карпатських демонологічних вірувань. Для непосвячених самі члени таємничих орденів суть духи ("чугайстри"), ворожі, начебто, аналогічному "жіночому союзові" ("нявки" або "мавки"). Сам танець "Аркан" (тотожний за музикою ірландському "Ev Sistr" і бретонському "Ev Chistr 'Ta, Laou!"), котрого горців Карпат, за легендою, навчили богатирі, що спустилися з гір, є обрядом посвячення гуцульського дванадцятилітнього хлопця у воїни ("легіні", тобто легіонери). Після участі в ньому він отримував право танцювати, носити бартку і підпоясуватися широким поясом, тобто ставав потенційним "опришком" ("тим, хто опріч", член таємного союзу-requete), який здійснює рекет стосовно сіл з "руським правом" (де займалися рільництвом, в той час як опришки походять виключно із сіл, що живуть за "валашським правом" і займаються пастухуванням). Саме назва ордену і танцю походить з латині (за словами самих римлян, це кельтське слово): arcanus "таємний, прихований, мовчазний". Танець "Аркан" здійснюють у мовчанні (тексти, що запропоновані С. Пушиком та Русланою — новаторство сьогодення), в той час як кельто-бретонці не знають танця, але музику, ідентичну "Аркану", супроводжує пісня про священний напій воїнів-феніїв — сидр (до речі, назва касти жерців слов'ян "волхви" означає саме "валахи", першопочатково "кельти", потім перенесене як назва на романізоване кельтське населення, а потім — і на романізованих фракійців [Гуцуляк О. Кельтський слід в історії слов'ян // http://www.gallart.narod.ru/celtic.htm]).
Отже не слід дивуватися прийняттю "на ура!" "начебто-гуцульських" "Диких танців" Руслани Лижичко, закріплене її перемогою на Євробаченні 2004 року, а також впевнене крокування мелодекламаційних проектів Валерія Меладзе "ВІА Гра", Марійки Бурмаки та "Вєрки Сердючки". Вони виконують в українському суспільстві не соціальну функцію "попси", а саме шаманства, явища духовного, хоча й дещо єретичного [Кара-Муза С. В защиту противника // День литературы. 2000. - №13, июль], є одкровенням сонячної онтофанічної (2) сакральності у нашому профанічному, десакралізованому світі, в епоху "рожевого голокосту" душі та випаровування тонкого досвіду глибинного сприйняття світу.
1. На думку В. Осипчука, Шеломянь — це київська Батиєва гора із Соломенським и Байковим кладовищами на ній. Співвіднесення імені Рюрик (Hraerekr) "сокіл" з угорським solyom "сокіл" і на цій основе вважати назву "Шеломянь" як "гора Рюриковичів" (пор. з урочищем Угорським та історичним побутуванням угрів Арпада в Києві) залишається гіпотетичним.
2. Онтофанія — інтуїція буття; світлій, сонячній онтофанії протилежна темна (верніше — синяя, сутінкова; де признаеться перевага не-буття (санскр. a-diti) над буттям (санскр. adi-ti).
Комментариев нет:
Отправить комментарий