Олег Гуцуляк: Гільгамеш як «архітектор буття»: Спроба прояснення сутності епічного образу

Гуцуляк О. Б. Гільгамеш як «архітектор буття»: Спроба прояснення сутності епічного образу // Зарубіжна література в навчальних закладах. — 2001. — № 6. — С.42-45. — ISSN 74220. 

1.

П’ятим історичним правителем І-ї династії шумерського міста Унуг (аккадський Урук, біблійного Ерех, грецьке Орхоя, сучасне Варка) був герой месопотамського епосу Гільгамеш (кін. XXVII — поч. ХХVI ст..), який прожив, начебто, 126 років. Він був сином царя-„демона” Лугальбанди та внуком бога сонця Уту, який зображався у вигляді тільця. Матір’ю Гільгамеша називають богиню Нінсун („Буйволиця загорожі”). Отже,  герой належав до „сонячної династії” правителів, і, на думку дослідників, дана генеалогія свідчить про те, що батьки правителя — цар і жриця храму — представляли у тодішньому світобаченні месопотамців „священний шлюб” (гієрогамію) бога сонця Уту і богині Нінсун [1]. Як визначає український етнолог М. Чмихав, „(...) народжуване внаслідок священного шлюбу дитя символізувало вже новий світ. А тому було запорукою кінця цього світу (...) Божества одружується на зламі епох (...) священний шлюб — це символ утвердження прогресу через черговий глобальний катаклізм”[2].
До нашого часу збереглося декілька шумерських клинописних табличок із записами про подвиги Гільгамеша, а сааме:
1)  про боротьбу Гільгамеша  з Агою (Анкою), правителем (лугалем) міста Кіш і федерації північних шумерських міст-держав;
2)  про похід Гільгамеша на чолі загону «молодих неодружених» у гори за кедром, боротьба там з демоном Хувавою;
3) про перемогу Гільгамешем небесного бика;
4) про подорож Гільгамеша у потойбіччя;
5) про дарунок Гільгамешем володарці потойбіччя дарів.


На думку дослідників, тексти епосу про Гільгамеша не є виключно ритуальними, а отже, їхнє побутування не виключно сакральне. Швидше за все, вони мають характер «ініціаційної розповіді» [3], аналогічно до того, як такий же характер мали, за російським вченим В.Я. Проппом, східнослов’янські чарівні казки, розвиваюючи теорію Джессі Уестона та Поля Сентіва про ритуальну основу (ініціацію, карнавал) деяких сюжетів європейських чарівних казок та лицарської оповідальної літератури. Але В.Я. Пропп, а слідом за ним і дослідник епосу про Гільгамеша Є.Г. Рабінович, поділяючи погляд про те, що основою чарівних казок є образи ініціації, зводять не окремі сюжети до окремих ритуалів, а жанр вцілому, його метасюжет — до пояснюючого цей обряд міфу, а «побутування» — до інсценування міфів заради навчання новачків у контексті самого обряду [4].
Билини про подвиги Гільгамеша були дуже популярні не тільки у самих «чорноголових» (шумер. „санг-нгіга”, аккад. „цальмат-каккаді”; як називали самі себе шумери, мову яких пов’язують із сіно-тібетськими або тюркськими мовними сім’ями), але й на всьому Близькому Сході, їх перекладали на мови сусідів шумерів — хеттську (одну з індоєвропейських мов Анатолії) та хурритську (т.зв. „протокурдська”, що разом з урартською належала до картвельської групи мов). Зокрема хуррити як носії старосільської археологічної культури занесли розповіді про Гільгамеша та його побратима Енкіду (ЕнКіду) на терени теперішньої України, сліди про що відбилися у вигляді зображень на археологічних артефактах носіїв цієї культури [5].
Також „(...) епос про Гільгамеша сильно вплинув на перекази про Геракла (...); надалі риси азіатського героя (...) були перенесені на Олександра Великого у численних романах про нього (...) Вкажемо на подорож до джерела живої води через гори Масіс, що під охороною людей з руками-пилками, ходіння через морок, відвідування чарівного саду біля моря, вознесіння на Орлі (...) Звідси йдуть перекази про острови блаженних, що обійшли увесь світ. Отже, (...) епос протягом тисячоліть наснажував культурний світ” [6].
Власне у спадкоємців шумерської території та культури — аккадців, північних семітомовних племен, творців Вавілону та Ассирії, — зберігся найповніше міф про те, як Гільгамеш пройшов підземним шляхом бога сонця Уту-Шамаша через гору Машу („Подвійна”), відвідав чудовий кам’яний ліс (дольмени ?) та гостював у його володарки, потрапив через „води смерті” на острів Блаженства, де під опікою Уту-Шамаша мешкає сім’я єдиної безсмертної людини — Утнапіштіма (Ут-На-пішті), прототипа біблійного праотця Ноя [7]. Завдяки вмовлянням дружини Утнапіштіма, Гільгамеш отримує знання про історію всесвітнього потопу і про те, як здобути із глибин вод рослину, назва якої „Старий чоловік стає молодим, як молодик” [8]. Герой здобуває чарівну рослину, але, повертаючись до рідного міста, вирішив скупатися у „ставку холодної води”. Залишену без нагляду рослину з’їдає змія-„дракон землі” і одразу ж скидає із себе стару шкіру. Дослідниками давно співвіднесено міф про викрадення змією «квітки вічної молодості» з біблійним переказом про гріхопадіння людини через підступ змія.
На думку польської дослідниці Ю. Заблоцької, під „квіткою вічної молодості” слід розуміти перли, бо у південному Іраці власне поєднання перлин і змії символізує здоров’я та щастя [9]. Проте, як підмітив німецький історіософ О. Шпенглер, в уявленні семітського (і взагалі — „містичного”) Сходу, з „білої перлини” створене було у образі павича „світло Мухаммеда”, що є світлом, яке виходить зі створення світу, і. Відповідно, „(...) промениста перлина, висвітлюючи темний дім тіла, є Дух, що увійшов у людину, що розуміється як субстанція, у мандеїв такою ж мірою, як і в „Діяннях апостола Фоми” (...)” [10].
З ІІ тис. до н.е. ім.’я Гільгамеша у джерелах месопотамських культур вже згадується у переліку богів, а сам він вважався суддею у потойбічному світі (як Озіріс/Осіріс — у єгиптян), посередником між світом живих і мертвих (як Гермес — у греків). Дану функцію він набув через дотичність до мотиву „світового дерева” у варіанті дерева-посередника (медіатора) хулуппу (тополя-туранга, Populus diversifolia). Коріння його розмивала річка Євфрат і  живе „змія, що не знає закляття”, у дуплі замешкала чарівниця Кі-сікіл-ліл-ла (аналог талмудичної Ліліт, принципу неконтрольованої родючості), гніздо звив левоголовий орел Анзуд. Всі вони заволоділи деревом всупереч волі його власниці — богині Інанни-Іштар, яка пересадила його „зі сходу”. Гільгамеш рятує дерев, з нього виготовляють трон богині та магічні предмети — „пукку і мукку” (литаври і палички), які Інанна дарує Гільгамешеві. Вони символізують його владу над будівельними загонами громадян міста Урук, які працювали у такт із ударами литавр (барабану). Але згодом на вмовляння „дів Уруку”, яких перестали відвідувати їх чоловіки-„трудармійці”, палички і литаври провалюються у потойбіччя, символізуючи цим марноту зусиль людини у боротьбі з диктатом хаосу. Аналогічна міфологема існувала і у греків: Амніон з братом Зетом споруджували семибрамні Фіви і гра Амфіона на семиструнній лірі виявилася настільки захоплюючою, що приводила у рух навіть камені, що самі вкладалися під музику на відповідні місця.
Повернувшись після втрати „квітки вічної молодості” у рідне місто, Гільгамеш знаходить розраду у замилуванні зведеними (починаючи з часу сімох древніх мудреців) цегляними мурами (birtu чи bištu) міста, тобто, на наш погляд, здійснює ототожнення перлин з цеглою: як перлини нанизуються на шнурок-„змію” і тим самим створюють амулет для захисту від вроків та хвороб, так і цегла у кладці одна до одної створює охоронний мур. Цегляні мури постають перед ним як „ознаки примирення стабільності і розкомплектованості” [11], бо хоча „(...) стіни відірвали людину від світу [пор. з  латин. moenia mundi — „міські стіни; межі світу”, — О.Г.], але дали їй можливість по-новому поглянути на цей світ. У місті людина була пригнічена монотонністю створеного нею мурашника, але у місті ж розкрилося внутрішнє багатство її Духа. Сократ і апостол Павло, Шекспір та Достоєвський — діти міста” [12]. Сам «(…) герой Гільгамеш (…) Відбудував міста, знищені потопом,  Спокій дарував незчисленним людям» [13]. Не даремно один з титулів шумерського правителя «енсі»  (аккад. «ішшіаккум») буквально перекладається як «володар, закладаючий наріжний камінь».
Згідно із зафіксованою історичною традицією, Гільгамеш обніс однією стіною частини міста Урук — общини Кулаб, де він був жерцем, власне Урук і Е-Ану-«Дім Неба», де розташовувалися зерносховища. Розбудову ж міста Урук закінчив йог осин Урнунгаль. Цей об’єднаний Урук Гільгамеш присвятив, протее, не богині Інанні-Іштар, а дошумерській Ішхарі-Шавушці, володарці справедливого суду. Атрибутом якої був скорпіон. Цікаво, що ім’я Скорпіон носив перший фараон, який об’єднав Верхній і Нижній Єгипет, майже сучасник Гільгамеша, царя об’єднаного Уруку (до свого царства він приєднав також священнее місто Ніппур і міста Лагаш, Адаб, Умма та інші).
Священний шлюб Гільгамеша із жрицею, презентуючою богиню посмертного суду, стає зрозумілим у сенсі прагнень героя втекти від смерті, як аналогічно бог жару Нергал «втік» від смерті, одружившись з володаркою потойбіччя Ерешкігаль. Але метою Гільгамеша було здобути не так для себе і людей безсмертя, як це подають пізніші, семітські версії епосу. А досягнення того, щоб після смерті безсмертна душа не залежала від наступних вчинків роду чий ого становища, адже, за віруваннями шумерів, тих померлих, яких не пам’ятає рід і не «годує» ритуальною їжею, чекає у потойбіччі жахлива доля, яку й описує викликана душа померлого Енкіду.
Замилування героя мурами міста — це знаходження розради у певній сакральній точці («теменосі») часово-просторових координат — Людина своїми руками здійснила те, що завжди або принаймні дуже довго нагадуватиме нащадкам про неї, за що ті ритуально віддаватимуть шану її безсмертній душі.
Саме за це відкриття (хоча Гільгамеш багато вчинив такого, що богам було не до вподоби), за принесення людиною своєї частки у цивілізаційну місію, у боротьбу з хаосом (функція боротьби раніше була покладена лише на богів, а люди  тільки мусіли підтримувати ритуалами і жертвами їхні сили), за вдосконалення етнозахисної функції культури у формі дару нащадкам [14], напівлюдина-напівбог Гільгамеш, потрапивши у царство богині потойбіччя, не зазнає того, що випадає на долю його антагоніста — богині Інанни-Іштар. Остання прагнула поширити свій вплив і на потойбіччя, з’явилася до його воріт у всій величі та магії, але тут її зустрічає воротар неті і, супроводжуючи через сім брам, кожного разу знімає з неї якусь деталь одягу чи прикрасу, що позбавляє богиню магічної сили „ме”. Зрештою, Інанна-Іштар оголеною постає перед сестрою Ерешкігаль, володаркою потойбіччя, і гине від „погляду смерті”.
В один ряд з Інанною як носієм цивілізаційної місії як „самохвальби” (в Біблії описується як вавілонський гріх „створення собі імені”), хизування стає інший епічно-міфічний персонаж — германський бог-трікстер Локі. Обох їх чекає однакова ганебна страта — підвішування за гак. До того ж, відмінність троля локі та богиньки Іванни-Іштар від решти цивілізаторів (людей, героїв, богів) полягає у відмінності між „бути задоволеним собою” і „бути собою” [15].
Отже, ми більш схильні погодитися з тлумаченням міфу про Гільгамеша, поданим російським вченим А. Кажданом: „(...) давньошумерський міф про Гільгамеша оповідає про могутнього героя, переможця чудовиськ і спасителя богині Інанни [вірніше, він рятує атрибут богині — дерево хулуппу, — О.Г.]. Тут нема й сліду песимізму, —  навпаки, міф наповнений впевненістю у торжество людини над грізними силами природи, та й самою смертю, бо магія заупокійного обряду приносить померлому блаженство у потойбічні” [16]. Дещо дивними і безпідставними є спроби подати Гільгамеша як прямого предтечу „історичного матеріалізму”: „(...) Найвиразнішим прикладом вимивання Безсмертя із цивілізованої культури є шумерський епос про Гіль-гамеша [так у тексті, — О.Г.] — правителя міста-держави Урук. Цей герой пройшов всі (второвані за доби первісного комунізму) шляхи до жаданого безсмертя (вже тіла, а не душі) — і дійшов висновку про марноту своїх сподівань. Показова є кінцівка поеми, створеної вже у Вавілонії на грунті прадавнього епосу. Автор проводить читача фортечними мурами міста Урук і промовляє: „Подивись-но на цеглу: Міцно її створили” Склали мури ці сім мудреців...” У такий спосіб челядник підводить до висновку, що безсмертя гідні лише діла смертного чоловіка. Лишень ухвалена державою пам’ять про нього... Цілкома зрозуміло, що за „соціалізму” ідея така набула щонайширшого визнання” [17].
Археологічні розкопки дійсно підтвердили, що стіни Уруку були зведені приблизно в той час, коли і жив історичний Гільгамеш. Але „(...) насправді у стіні Урука не було застосовано обпаленої цегли; можливо, під agurru тут розуміються необпалені квадратні цеглини крупного формату, так звані Patzen; є дані, що agurru  спершу означало власне квадратну крупно форматну цеглину” [18]. Колони і стіни Уруку, як правило, прикрашала витончена мозаїка головок чорних, червоних і білих глиняних «гвіздків», яка виблискувала і після дощу, і в сяйві сонця [19]. На нашу думку, поєднання „водяної квітки” (в епосі; на стінах представлена у вигляді орнаменту з гвіздків) та „цегляного муру” (+ змія-„земляний дракон”) символізує поняття вітчизни як вищої цінності і єдності колективу, що аналогічно виражене у алтайців (монголів) біномом „трава-вода” — ebusun usun, або його синонімом nutug  nuntuγ — „кочів’я” [20].
Беручи до уваги, що могутня історично зафіксована шумерська Третя династія Уру виводила свій родовід від Гільгамеша, не дивно, що її представник  ШуСін (2037-2028 рр. до н.е.), за правління якого й було кодифіковано епос про Гільгамеша, займався будовою, тобто заняттям, яке прославляв його божественний предок Гільгамеш. А саме — зводив двохсоткілометровий „Західний мур” на Середньому Євфраті супроти наскоків кочових амореїв і укріпив стіни Уруку і Уру. Щоправда, кочовики-дідані просто обійшли оборонне укріплення за часів правління сина ШуСіни ІббіСуена (2027-2003 рр. до н.е.) і цим поклали край незалежності шумерів. П’ятим нащадком засновника аморейського царства в Месопотамії і став Хамурапі (1792-1750 рр. до н.е.), який об’єднав усю Південну Месопотамію (Шумер) під назвою Вавілонія-„Брама Божа” (шумер. Ка-Дінгір-Ра, аккад. Баб-Іллу). Його Біблія знає як царя Амрафела (Буття, 14:22), сучасника Авраама, поряд з Аріохом, царем Ларси (історичний Рімсін), і Тідалом, царем „гоїм”-„невідомих” (сторичний хетський Тудхаліас І). Цікаво, що самоназвою амореїв було „сутії”, що є буквальним натяком на походження цього семітського етносу від легендарного біблійного праотця Сифа (Суту, Шета), третього сина Адама.
Історіософська суть такої події як „зведення муру (стіни)” полягає в тому, що здійснюється вона у моменти кардинальні для цивілізації — у добу після „надлому” (за А. Тойнбі), коли й виникає „світова держава” з її міражем безсмертя. Типологічним зі зведенням стін Уруку і „Західного муру” є як будівництво „Великої Китайської стіни” імператором Цінь Шіхуанді, так і оспівування „мурів вічного міста” римським поетом Тібуллом (54-18 рр. до н.е.). Ба. Навіть становлення самосвідомості імперії Ямато теж пов’язується з аналогічною подією. Бог Сусаноо-но Мікото, брат богині Аматерасу Омікамі, побудував палац у Ідзумо, щоб поселитися в ньому зі своєю дружиною, і побачив, як підіймаються рядами хмари восьми кольорів і склав таку першу пісню:
Над Ідзумо нависли вісім хмар.
І вісім мурів височать.
Ці вісім мурів
Я зводив, щоб дружину захищать.
Ці вісім мурів!
Тут доцільно згадати  й промову-проповідь ігумена Видубецького монастиря в Києві Мойсея (у літописі під 1199 р.) до князя Рюрика Ростиславича, який побудував довкола монастиря „стіну”, яка повинна оберігати будови монастиря від сповзання землі до Дніпра власне в тому місці, де кияни-язичники кричали до пливучого Дніпром ідола „Видибай!”:„(...) Не на березі ставши, а на стіні, що ти створив, співаю тобі пісню побідну, як Маріам колись” [21].
Світову державу створює панівна меншість, тобто соціальна верства, що колись мала творчу потугу, але тепер втратила її. І дійсно, у часі ранньої кодифікації епосу про Гільгамеша-„будівничого мурів”, семітська імперія Аккаду гине під ударами індоєвропейських куттіїв-„драконів з гір” та шумерських сепаратистів на чолі з урукським енсі УрНінгінною.
Як відомо, до панівної меншості належать, крім мілітаристів та експлуататорів, ще й інші, благородніші типи — правники, адміністратори, мислителі. На нашу думку, у Гільгамеші аккадці знайшли сукупний образ всіх цих типів: він і мілітарист, і адміністратор, і жрець. І філософ. Він, отже, за термінологією А. Тойнбі, — „Спаситель з мечем” [22], а за Д.Д. Фрезером — „монарх”, антагоніст первісної демократії, в якій кожен є рабом минулого, духів померлих предків: „(...) Виникнення монархії видається важливою умовою виходу людства зі стадії дикунства. Бо нема істоти більш пригніченої звичаями та традицією, ніж дикун за первісного демократичного правління. Ні при якому іншому суспільному ладі прогрес не протікав настільки повільно і важко, як за умов первісної демократії. Старе уявлення про дикуна як про найсвобіднішого з людей суперечить істині. Він — раб, але раб не якогось окремого господаря, а раб минулого, духів померлих предків, котрі переслідують його від народження до смерті і правлять ним залізною рукою. Діяння предків є для нього справжнім неписаним законом, котрому він сліпо, без розмірковувань підкоряється. При такій ситуації обдаровані люди майже не мають можливості змінити давні звичаї кращими. Най здібніша людина тягнеться за слабшим і дурнішим, котрого вона через необхідність бере  за зразок, бо останній не може піднятися, а перший може впасти. Оскільки природна нерівність і величезні відмінності вроджених здібностей зводилися в такого роду суспільстві до поверхової брехливої видимості рівності, зовнішній бік життя первісної общини є собою абсолютно монотонний ландшафт. Тому якщо мати на увазі дійсне благо суспільства, то заслуговує одобрення все, що, даючи талантові можливість висунутися і  цим підводячи володіння владою у відповідність з природними здібностями людей, допомогло суспільству вийти з того нерозривного і застиглого стану, який демагоги та мрійники пізніших часів прославляли як Золотий вік та ідеальний стан людства. Як тільки ці рухаючи сили вступають до дії (а їх неможливо придушувати безкінечно), прогрес цивілізації стає порівняно швидким. Зосередження верховної влади в руках однієї людини дає їй можливість за час свого життя здійснити такі перетворення, котрі не змогли здійснити цілі попередні покоління. А якщо до того ж це людина непересічного розуму і енергії, вона легко скористається приналежними їй можливостями. Навіть прихоті і капризи тирана можуть виявитися корисними і розірвати ланцюг, котрим звичай настільки сильно опутує дикуна. Заледве племенем перестають керувати нерішучі, які роздираються внутрішніми протиріччями, ради старійшин і влада переходить до однієї сильної та рішучої людини, воно починає виявляти загрозу для своїх сусідів і вступає на шлях захоплень, котрі на ранніх стадіях історії нерідко сприяють суспільному, промисловому і розумовому прогресові. Розширюючи свою владу частково сиилою зброї, частково шляхом добровільного підпорядкування більш слабших племен, це плем’я за швидкий час набуває багатств і рабів, котрі, звільняючи цілі класи людей від постійної боротьби за виживання, дають їм можливість посвятити себе безкорисному набуттю знань — цього най благороднішого і найсильнішого знаряддя — з метою поліпшити жереб людини” [23].
Отже, Гільгамеш є одним з варіантів моно міфу про „Героя з тисячма обличчями”, реконструйованого Дж. Кемпбеллом, в якому подано „(...) універсалі зовану історію героя у вигляді єдиного ланцюга подій, починаючи з виходу з дому, через набуття надприродної допомоги, посвячу вального випробовування, оволодіння магічною силою, і закінчуючи поверненням (...) Стадії та відповідні символи подорожі і власне людського життя пояснюються Кемпбеллом за допомогою аналітичної психології” [24].
Так, „монарх” Гільгамеш був земним відображенням божества, що стояло біля меж фізичного хаосу і готове було перейти до битви з ним.  Але як тоді бути із ситуацією, коли „(...) магічна людина переживає духовні кризи і у ній народжувалося гостре відчуття недосягнення Повноти Буття? Який вона знаходила вихід до того часу, коли світові було звіщене Євангеліє? До того ж, сакральний монархізм був для Біблії одним із видів гріхопадіння, викликом, кинутим Богові, узурпацією Його влади... Тріумф насильства і поганства у світі, видиме торжество Ассирії, Вавілону, Персії, Македонії були для пророків не просто війною Хаосу проти Бога, а плодом якогось збочення у духовному світі” [25]. Відчували це не тільки представники народу Ізраїля, хоча саме йому остаточно відкрито причину цього збочення — силу гріха у новому образі (сатана). Символізую чого вже не фізичний хаос, а першопричину його бунту, який викликав загальне падіння „еону”. „теперішнього віку”, і зокрема — людини, яка перетворилася у хворобливу, збочену, дисгармонійну істоту. Але й до Євангелія, безумовно, і про це свідчать факти, ми спостерігаємо прагнення вступити на шлях сходження до Істини (долаючи стихію магізму і поганства) і поступового очищення і просвітлення недосконалої природи людини.
Опираючись на авторитет румунського міфолога М. Еліаде, російський дослідник Є. Рабинович оголоив Гільгамеша з литаврами (барабаном, бубном) Іванни-Іштар саме шаманом [26], адже у шаманізмі, який є вираженням у певній формі екстатичного зв’язку людей з потойбічним світом [27], містичне світосприйняття звернене, щонайперше, до Великої Матері, душі світу і до різноманітних нижчих духовних істот. Окрім того, шаманізм (шаманство) — це тільки один з проявів релігійних вірувань народу, іноді дуже складних, що грунтуються на політеїстичних уявленнях [28].
Але, на нашу думку, весь огляд епосу про Гільгамеша приводить до висновку, що Гільгамеш — це шаман богині Інанни-Іштар, який був „покликаний” богом сонця Уту-Шамашем ліквідувати шаманізм як такий шляхом демонстрації усіх шаманських етапів ініціації і вже після їх проходження продемонструвати збанкрутіння цієї системи релігійних вірувань, бо „(...) є одна річ, яка так чи так залишається невідомою величиною для найобізнанішого спостерігача (...) — це реакція дійових осіб на випробування, коли воно справді почнеться” [29]. А древні традиції відстоюють ту позицію, що реакція на випробування залежить від наявності чи відсутності сонячного світла — „зійшло чи зайшло сонце (зоря) успіху”, тобто, у випадку з Гільгамешем, — благодать від бога Шамаша (семіт. Šmš споріднене з пра-схід.-кавказ. *?amŝV „бог, небо, хмара”, кетт. еş „бог”, котт. еś „бог, небо”; хатт. eš-tan  „бог сонця” > хетт. Ištanuš „бог сонця” > укр. істина „відтворення природної субстанції без установок на її зміну”).
Отже, можна запропонувати віднести сповідника бога сонця Гільгамеша до етапу усвідомлення людиною свого абсолютного відчудження від божественного роду Великої Матері і, звідси, знаходження розради у підпорядкуванні себе одному з богів (т.зв. «генотеїзм»), а саме — богові сонця та його соціальному відображенню — цареві.

2.

Не може пройти повз нашу увагу у цьому контексті і подія, що синхронна у часі із „сонцеорієнтованістю” Гільгамеша. Власне у Єгипті, в епоху П’ятої династії (2750-2625 рр. до н.е.), царі („сет-гор”) починають себе називати „синами сонця” („са Ра”), а столицею стало в дельті ріки Ніл місто Іуну („Місто Стовпів”), яке греки називали Геліополь („Місто сонця”). Як Гільгамеш прийняв титул „людина велика” („лу-галь”), так і єгипетські царі цієї династії вперше запроваджують титулування себе фараонами („пер-о” — „дім великий”, його шумерський еквівалент „е-галь” — „храм великий”).
Цікаво також співставити стосунки Гільгамеша, богині Інанни і раба-побратима Енкіду зі стосунками фараона наступної (Шостої) династії Пепі І, його головної дружини Амтес та вельможі Уна [30]. Також саме за фараона сонячної П’ятої династії Сахурі починаються походи єгиптян у «варварський» світ — у Пунт [31], Південну Палестину, Лівію, а його сановник Баурджед навіть потрапив у „країну духів”, звідки привіз рабів-пігмеїв, що порівняймо з експедицією Гільгамеша за ліванським кедром і на острів Блаженства.  Зі згаданим шумерським мотивом «перлина-змія» може бути співставлений той факт, що починаючи з Шостої династії єгипетських фараонів (2345-2181 рр. до н.е.) виникає виготовлення фаянсових бус («вампумів»), а найбільш популярними вони стають у період ХVIII династії (1567-1320 рр. до н.е.).  Ці єгипетські фаянсові буси з’являються в якості предметів імпорту у катакомбних похованнях культур середньодніпровської (с. Билинець, 2350±50 рр. до н.е.; с. Полісся Чернігів.обл., 1390±80 рр. до н.е.) і городокської (2124±80 рр. до н.е.) [32].
Як у Месопотамії Гільгамеш став божеством потойбіччя, так і в Єгипті у епоху П’ятої сонячної династії культ бога мертвих і покровителя урожаю Осіріса виділяється із загальної маси інших культів і починає насаджуватися у всіх областях (номах) як культ загальнодержавний [33].
«(…) Висування на перший план сонця і сонячного бога проявляється у тому, що Ра зливається з іншими богами (локальними гегемонами у пантеонах) і, таким чином, з’являється Собек-Ра, Атум-Ра, Монту-Ра, кхнум-Ра і, нарешті, Амон-Ра. Єдність добового і річного циклу здійснюється за рахунок напівототожнення Ра і Осіріса. При цьому з Ра і Осірісом ототожнюється померлий фараон, а з Гором — живий. Виходить, що на різних рівнях варіюються в принципі ті ж образи та сюжети. Так, Осіріс на хтонічному рівні відповідає Ра на солярному і Атуму — на космогонічному; боротьба Ра або Гора з Апопом у добовому циклі еквівалентна боротьбі Гора і сета у календарному тощо» [34]. Британський історіософ А.Дж. Тойнбі зазначав, що головним, чим відрізнялися культи Ра і Озіріса — це «(…) різні перспективи, які вони пропонували своїм вірним після смерті. Озіріс правив тлумами мертвих у підземному світі тіней. Ра винагороджував своїх шанувальників Тим, що визволяв їх від смерті і живими підносив на небо. Але такий апофеоз він дарував лише Тим, хто міг заплатити, і ціна за цю послугу постійно зростала, аж поки сонячне безсмертя стало по суті монополією фараона та тих його царедворців, кого він вважав за потрібне обдарувати необхідним для безсмертя устаткуванням. Великі піраміди є пам’ятками цій спробі досягти особистого безсмертя за допомогою архітектурної екстравагантності [тут помилка, не клан сонячного Ра запровадив будівництво пірамід, він їх, власне, припинив будувати, а клан сонячного сина Осіріса Гора-„Висота” запровадив їх будівництво, — О.Г.]. Та поступово релігія Озіріса відвойовувала все нові і нові території. Безсмертя, яке вона пропонувала, могло видатися жалюгідною милістю порівняно з життям на небесах бога Ра, Але то булла єдина втіха, на яку могли сподіватися народні маси під дедалі нестерпнішим тягарем, який вони мусили терпіти в цьому житті, аби забезпечити вічне блаженство для свого панства. Єгипетське суспільство розколювалося на панівну меншість і на внутрішній       пролетаріат [тобто сповідників Гора і сповідників Осіріса, — О.Г.]. Перед лицеем небезпеки жрецька каста Геліополя спробувала булла знешкодити Озіріса, взявши його до спілки, Але в тій оборудці Озіріс зумів узяти значно більше, ніж дав. Кли його ввели за сонячного культу фараона, він захопив істотну частину сонячного апофеозу і нагородив ним усе людство [тобто перед загрозою розбігання єгипетського суспільства до двох протистоячих полюсів — Гор та Озіріс — було знайдено „третій полюс”, екватор у особі бога Ра (Ре), власне бога денного, життєдайного аспекту Сонця-гора, у порівнянні з вечірнім Атумом і ранковим Хепрі; боротьба між партіями Гора і Ра проявилася у міфі, за яким створена матір’ю Гора Ісідою змія вжалила Ра і цим послабила його сонячний жар; пізніше було знайдено компроміс і Гор та Ра були ототожненні як Ра Горахуті, а власне Гор з ному Бехдет став вважатися сином Ра і це уявлення було перенесено з Дельти Нілу на вітчизну Гора — Верхній Єгипет, остаточно ж об’єднати úипет вдалося „внукові” Ра і „синові” Гора Бехдетсьского Гору Сематауї, — О.Г.]. Пам’яткою цього релігійного синкретизму залишилася так звана „книга Мертвих” — призначений для масового вжитку „Путівник по Безсмертю”, який визначав релігійне життя в єгипетському суспільстві протягом двох тисячоліть його епілогу.  В його основі була ідея, що Ра вимагає насамперед праведної поведінки, а не пірамід, а Озіріс виступає як верховний суддя у потойбічному світі, наділяючи мерців тією долею, яку вони заслужили за життя. Тут, у єгипетській світовій державі, ми вловлюємо обриси вселенської церкви, створеної внутрішнім пролетаріатом [як на нас, одначе, „вселенська церква” постає виключно як компроміс між внутрішнім пролетаріатом та панівною меншістю, — О.Г.], ... вона мала б навертати у свою віру гіксосів, як християнська церква навернула варварів. Але вона цього не зробила; ненависть гіксосів штовхнула її до неприродної спілки з мертвою релігією панівної меншості; у цьому процесі релігія Озіріса була перекручена і зрештою деградувала. Безсмертя знову стало предметом купівлі-продажу, хоча коштувало тепер дешевше: замість піраміди — кілька текстів на сувої папірусу (...)” [35].
Як продовжує О. Мень, „ (...) єгипетська релігія була просочена брехнею і користю. Заклинання, як правило, будувалися на тому, що вводили богів і духів у помилку [це характерне саме для шаманізму, — О.Г.]. Так, наприклад, породіля закликала богів, переконуючи, що вона — богиня Ісіда, (...) Якщо людині загрожувала отруйна змія, вона промовляла замовляльні слова, в яких переконувала зміїну отруту, що вона не людина, а сам бог Гор, котрому підвладні стихії. Таким чином, магія „надавала аморальний характер єгипетській релігії” [О. Мень не вказав приналежність цієї цитати, — О.Г.]. Механічна сила обрядів і заклинань, за уявленнями єгиптян, одна з універсальних природних сил. Занурене у землю зерно воскресає разом із Озірісом, Але для його пробудження слід здійснити відповідний обряд. Священний церемоніал є не просто Данина традиції, а невіддільний елемент космічного ладу; і якщо він не буде виконаний з ретельністю, то цьому ладові буде нанесено шкоду і земля відмовить людині у своїх дарах. Заклинання — всесильні, ланцюг причин — невмолимий, богам так само потрібні жертвопринесення людей, як людям — їх милості» [36].
Але найбільше відзначилася П’ята династія фараонів Тим, що відмінила спорудження пірамід. Їх відновила наступна Шоста династія (2625-2475 рр. до н.е.), щоправда, не в таких масштабах. «Сини сонця» запровадили замість пірамід будову відкритих сонячних храмів з кам’яним обеліском у центрі [37], який називався «Бенбен» (від «Бен» — «виникати»). Цей обеліск знаменував початок створення світу, дночасно будучи символом «проростаючого Осіріса. За міфом, обеліск виник з водяного хаосу і на ньому з’явився бог Бену у вигляді чаплі. Фетишем цього бога було дерево «ішед», на якому знаходився дім Бену (пор. з вищезгаданим деревом хулуппу богині Інанни), а сам бог Бену вважався душею («ба») бога сонця Ра (надалі ж — Осіріса). Греки   називали Бену феніксом (від грец.  φοινιος „яскраво-червоний, кривавий” [38]), чарівним птахом, який, начебто,  будував гніздо з пахучих гілок на верхів’ї пальми і там його спалювало сонце. Потім птах воскресав з попелу, відроджуючись знову молодим.
Спорудженню єгипетських „відкритих” храмів з обелісками синхронний звичай зведення відкритих курганних поховань зі стелами носіями давньоямної культури України, яких ідентифікують як прааріїв: „(...) В ряді випадків це були величезні споруди, обкладені кам’яною або дерев’яною огорожею — кромлехом, ровом або валом. Площадка, на якій потім відбувалося поховання, раніше підготовлялася, очищалася, обпалювалася, обмазувалася глиною. На ній споруджувалися вівтарі, ставилися антропоморфні стели, підводилися дороги. Іноді все це перекривалося шаром або навісом і лишень через деякий час, можливо, дуже довгий, зводився насип” [39]. Відомо, що з давньоямними стелами дуже схожі мегалітичні антропоморфні стели Франції [40] і вчені прийшли до висновку, що „(...) звичай встановлювати над похованням кам’яні фігури був запозичений мешканцями наших степів із Середземномор’я, а не навпаки. У області поширення мегалітичних споруд при розкопках трапляються єгипетські буси і амулети (...)” [41], що свідчить про тісні контакти між цивілізаціями того часу.
Відомо, що один з головних індоарійських ведичних богів Індра шанувався у вигляді стели (жердини, ваджри), символізуючої чоловічу потенцію і яка встановлювалася на щорічне свято Індри для проведення обрядів родючості (пізніше в індуїзмі її витісняє лінгам Шіви). Аналогічні стовпи встановлювалися у австралійських обрядах на честь предків Пітона або Райдуги. У тих же обрядах аборигенів жердина виступала як „палиця” для ходіння — предок-тотем встромлював її у землю і з під неї починало бити джерело. Така ж інтерпретація дається хетському ритуальному предметові „калмус” та посохові китайського міфічного героя Кафу („Батько квітуючого”), що перетворюється, кинутий у „Гай Родючості” [42].
Взагалі ж прямостояння, яке символізують обеліск і стела,  відповідає мотивові перемоги життя над смертю [43], „(...) вертикальне положення уособлює собою життя і перебуває в прямому зв’язку із Сонцем, і навіть обеліски тягнуться вверх, як дерева, а горизонтальне положення і ніч — це сон і смерть; тому всі боготворять менгіри, піраміди і колони і ніхто не шанує балкони або балюстради (...)” [44].

---

1. Дьяконов И.М. Люди города Ура. — М.: Наука, 1990. — С. 319.

2. Чмихов М. Глобальний катаклізм очима трипільців // ІндоЄвропа. —  1996-1997. — Ч.1-2. — С.86-90.

3. Рабинович Е.Г. Сюжет „Гильгамеша” и символика инициации // Вестник древній истории. — 1975. — Ч.1. — С.75.
4. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / 2-е изд., репринт. — М.: Вост.лит.; Языки рус.культуры, 1995. — С.99, 129.
5. Шилов Ю.О. „Епос про Гільгамеша” з пам’яток Подніпров’я // Родовід. — 1996. — Ч. 1(13). — С.62-66.
6. Тураев П.А. История древнего Востока. — Ленінград: ОГИЗ, Соцэкиздат, 1935. — Т.1. — С.147.
7. Чабб М. Город в песках / Сокр. Перев. С англ. Отв.ред. М.А. Коростовцев. — М.: Наука, 1965. — С.48.
8. Гілгамеш / Перекл., комент. С. Кіндзерявого-Пастухіва // Вісник Академії Наук України. — 1992. — №1. — С.71.
9. Заблоцка Ю. История Ближнего Востока в древности (От первых поселений до персидского завоевания) / Перев. С польск. Предисл. В.А. Якобсона. — М.: Наука, 1989. — С.88.
10. Шпенглер О. Закат Европы: Том 2 / Перев. С нем. И примеч. С.С. Аверинцева // Самопознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели о месте культуры в современном обществе / Сост. Р.А. Гальцева. — М.: Политиздат, 1991. — С.41.
11. Звіжинський А. Мулик. — Івано-Франківськ: Худож.музей, 1994. — 4 с.
12. Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и жизни: В 7-ми тт. — М.: СП «Слово», 1991. — Т.2. — С.63-64.
13. На ріках Вавілонських: З найдавнішої літератури Шумеру, Вавілону, Палестини / Упоряд. М.Н. Москаленка. Передм. І.М. Дьяконова. — К.:Дніпро, 1991. — С.98-99.
14. Гегель Г.В. Эстетика: В 4-х тт. — М.: Искусство, 1968. — Т.1. — С. 197.
15. Забужко О.Філософія української ідеї та європейський контекст (Франківський період). — К.: Основи, 1993. — С.113.
16. Каждан А.П. Релігія и атеїзм в древнім мире. — М.: Изд-во АН СССР, 1957. — С.72.
17. Шилов Ю.О. Безсмертя // Український оглядач. — 1998. — Ч.9. — С.6.
18. Дьяконов И.М. Комментарий // Эпос о Гильгамеше / Перев. с аккад., послесл. и коммент. И.М. Дьяконова. — М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1961. — С146-147.
19. Замаровський В. Спочатку був Шумер: Науково-художній нарис / Перекл. Із словац. Вступ. Ст.. А.О. Білецького. — К.: Веселка, 1983. — С.101.
20. Викторова Л.Л. Монголы: Происхождение народа и истоки культуры. — М.: Наука, 1980. — С.111.
21. Чижевський Дм.І. Історія української літератури (від початків до доби реалізму) / Фахова ред. І передм. М.К. Наєнка. — Тернопіль: МПП „Презент”, за участю ТОВ „Феміна”, 1994. — С.147.
22. Тойнбі А.Дж. Дослідження історії / Перекл. з англ. — К.: Основи. 1998. — Т.2. — С.516.
23. Фрезер Д.Д. Золотая ветвь: Исследования магии и религии / 2-е изд. Перев. с англ..— М.: Политиздат, 1986. — С.51-52.
24. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / 2-е изд., репринт. — М.: Вост.лит.; Языки рус.культуры, 1995. — С.69-70.
25. Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и жизни: В 7-ми тт. — М.: СП «Слово», 1991. — Т.2. — С.401.
26. Рабинович Е.Г. Сюжет „Гильгамеша” и символика инициации // Вестник древній истории. — 1975. — Ч.1. — С.80.
27. Ревуненкова Е.В. Проблемы шаманизма в трудах М. Элиаде // Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука / Под ред. Ю.В. Маретина и Б.Н. Путилова. — Ленинград: Наука, 1979. — С.254.
28. Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и жизни: В 7-ми тт. — М.: СП «Слово», 1991. — Т.2. — С.38.
29. Тойнбі А. Дослідження історії / З англ. // Всесвіт. — 1994. — №11-12. — С.154.
30. Снегирев Й.Л., Францов Ю.П. Древний Єгипет: Исторический почерк. — Л.: ОГИЗ, Госсоцэгизиздат, 1938. — С.130-132.

31. Чи не про цю ж подію говорить індо арійська легенда про царя Сонячної династії Сагару (ім.’я якого дуже схоже на ім’я фараона Сахурі), сини якго спричинилися до знайомства з Індійським океаном? Води священної ріки Ганг заповнили ущелину, вириту синами Сагари і з того часу Індійський океан став називатися Сагарою.
32. Березанская С.С. Северная Украина в эпоху бронзы. — К.: Наук.думка, 1982. — С.21.
33. Снегирев Й.Л., Францов Ю.П. Древний Єгипет: Исторический почерк. — Л.: ОГИЗ, Госсоцэгизиздат, 1938. — С.212.
34. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / 2-е изд., репринт. — М.: Вост.лит.; Языки рус.культуры, 1995. — С.255-256.
35. Тойнбі А.Дж. Дослідження історії: Скорочена версія томів I-VI Д.Ч. Сомервелла / Перекл. з англ.— К.: Основи, 1995. — Т.1. — С.44.
36. Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и жизни: В 7-ми тт. — М.: СП «Слово», 1991. — Т.2. — С.66.
37. Крижанівський О.П. Історія Стародавнього Сходу: Курс лекцій. — К.: Либідь. 1996. — С.41-42.
38. Пор.: „(...) наші предки, наносячи на куряче яйце певні червоні, а щонайперше, то були кров’яні, смуги чи знаки, тим самим позначали його як предмет, щл хоч і здається ззовні холодним і мертвим, але містить у собі таємницю життя, ту головну безсмертну субстанцію, ту божественну іскру, яку іменуємо душею” (Гуцуляк О. Про таємничу символіку писанки // Писанка. — Верховина, 1994. — №3(10). — С.12.
39. Бережанська С.С. Деякі підсумки вивчення епохи енеоліту – бронзи на території України // Археологія: Вип. 57 / Відп.ред. І.І. Артеменко. — К.: Наук.думка, 1987. — С.29.
40. Формозов А.А. Пам’ятники первобытного искусства на территории СССР. — М.: Наука, 1966. — С.39.
41. Формозов А.А. Пам’ятники первобытного искусства на территории СССР. — М.: Наука, 1966. — С.96.
42. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии / Отв.ред. В.В. Вертоградова, Л.Е. Померанцева. — М.: Наука, 1984. — С.96-97.
43. Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведической мифологии. — М., 1986. — С.60; Маковский М.М.  Удивительный мир слов и значений: Иллюзии и парадоксы в лексике и семантике. — М.: Высш.шк., 1989. — С.95.
44. Эко У. Маятник Фуко / Перев. с итал. — К.: Фіта, 1995. — С.423.