В связи с этим возникает вопрос: можно ли также рассматривать противостояние неоконфуцианства и неодаосизма в отношении к важной философской проблеме — «первичности бытия или небытия»?
Для неодаосизма – «небытие есть источник всего существующего» (Ван Би, 226-249 гг.; “Дао и есть вещи”), т. е. Дао не обладает собственным субстанциальным существованием, отличным от бытия сущего, и не является их сокровенной субстанцией (Чжан Го, 734 г.). Дао – это категория, которую нельзя определить положительно. О дао можно лишь сказать, что оно не есть и что его можно выразить понятием «небытие», которое якобы является основным, первичным, а понятие «бытие» – вторичным, производным от «небытия»
. Миросозидательный процесс является процессом самораскрытия, самоэкспликации Дао, создания его “плеромы” (следовательно, в даосизме мир сам является “эоном плеромы” и аспектом Дао-Первоначала).
По мнению философа-даоса Ван Фу (ІІ в. н.э.) всеобщую закономерность мира (именуемыю в индуистской философии «адришта») следут отождествить с «дао», а материальную субстанцию (именуемую в индуистской философии «пракрити») – с «ци» (в индуизме – частицы «ану»). «Дао» и «ци» находяться в единстве и составляют основу всех вещей, предметов реальной действительности. Но попытаться подняться выше, к тому, кто установил «дао» и «ци» (в индуизме это – Абсолют-Брахман), китайские мыслители не отважились.
Конфуцианец Чжан Цзай (1020-1077) указывал, что в основе мира находиться материальная субстанция «ци», которая выступает в различных формах, заполняя бесконечное пространство. При сгущении частиц «ци» из них образуются туманные массы, называемые «той хе» («Великая Гармония»). В этой «Великой Гармонии» частицы «ци» распадаются на положительные силы «инь» и отрицательные «ян». В результате их взаимодействия по естественным законам («дао»), в силу борьбы противоположностей, порождаются все вещи. Дай Чжэнь (1723-1777) дополнил эту позицию, считая, что постоянное изменение, претерпеваемое вещами, является неотъемлемым свойством материи («ци»). Конфуцианец Чэн И (1033-1107) считал, что «Разумным Началом» мира вешей является «ли», которое первично в отношении к «ци», являющимся следствием и порождением «ли». Его брат Чэн Хао (1032-1085) окончательно уходит от понятия трансцендентности, считая, что «Разумом Вселенной» является разум человека, а «ли» – ее законом.
Но для неоконфуцианства бытие как трансцендентная сущность не первично по отношению к материальным вещам, материальное и духовное едины (Великое Целое, в котором одно есть все, и все есть одно, представляет собой общее имя для всего, оно соответствует Абсолюту западной философии). Казалось бы, для него важна «воля»: чтобы «было», сначала – "надо", а потом "было". Даже «воля» прослеживается и в мышлении, которое намекает на желание, которое приводит к бытию. Просто "быть" – это краткая конструкция, которая всегда подразумевает – "надо быть". Но противопоставление "надо" и "быть" снимается в древней категории – Благо, оно и «надо», и «бытие», и «бытие» потому, что «надо», и «надо» потому, что Благо.
Кан Ювэй указывал, что «… из беспредельной первоматерии «юань ци» образовались небо и земля. Небо состоит из духовного и материального, находящихся в единстве» (Цит.за: [Крымов, 1972, 19]). Конфуцианский философ древности Чжуан-цзы сформулировал доктрину «цзиулунь» — «учение об уравнении вещей», где отрицается объективная реальность мира. В соответствии с учением, каждая вещь должна проявлять свои особенности и преимущества, а не располагаться в соответствии с заранее установленным местом, вкусом и цветом, по заранее установленным канонам.
Единство духа («юн») и материи («ти») называется «хунь чжи», т.е. «материя, способная ощущать и мыслить». Человек, Небо, Земля «… в великом первоначале «тайюань» являются такими же равноправными частями беспредельной субстанции «ци», как и капли воды в океане» (Цит.за: [Крымов, 1972, 19]). Свое понимание «юань ци» и «хунь чжи» Как Ювэй считал идентичным с понятием «шэнь ци» у Конфуция. «Шэнь», т.е. верховное существо, – «… это электричество, обладающее сознанием, нет такого места, куда электричество не могло проникнуть, поэтому и для «шэньци» нет недоступных мест … В полном виде «шэнь» выступает в первоматерии («юань»), в разделенном – в каждом человеке» (Цит.за: [Крымов, 1972, 19]). Сунь Ятсен, опираясь на гипотезу немецкого психолога Вольфганга Келлера, говорил о некоем «жизненном элементе», или «биоэлементе» («шэн юань»), которые обладают «сознанием»: «… Что же такое биоэлемент? Он представляет собой нечто совершенное, тонкое, таинственное и чудесное, нечто непостижимое. По данным современной науки, биоэлемент как кусочек материи обладает чувством и сознанием. Он может действовать, двигаться и мыслить, наделен волей и стремлениями … Биоэлементы формируют человека и все живое …» (Цит.за: [Крымов, 1972, 296]).
Но вообще Конфуций предпочитал не заниматься вопросами мироздания, в частности, отказывался высказываться о духах и вечной жизни: «… Конфуций не любил говорить о сверхъестественных явлениях и божествах («гуай», «шэнь»), и не только не любил, но и запрешал это другим, издеваясь над теми, кто, не зная, как надо жить, заботиться о том, что будет после смерти. Верный заветам своего Учителя, образованный китаец вообще смотрел на религию как на заведомое ничтожество, отдаваемое на потребу глупых женщин и некультурных людей» (В.М. Алексеев, Цит.за: [Эйдлин, 2002, 11]). Советовал Конфуций сосредотачиваться на учении о следовании традиции путём правильного поведения и прагматично советовал проявлять осторожность в отношении высших существ: "Должным образом служить народу, почитать духов и держаться от них подальше – в этом и состоит мудрость" ("Лунъюй", 6,20).
«… Итак, вот два принципа нашего (Конфуция) учения: проникновение в древнюю правду, заповеданную в дошедших до нас книгах и выражающую человечество (вэнь), и служение человечеству всею душою, всем помыслом и всеми силами (жэнь). Эти два принципа противопоставим утопическим росказням даосов об анонимной древности и пассивному бездействию их вдали от презираемых ими людей. При этом наша вэнь есть не только простая письменность … и не только письменные страницы, дающие нам знание древности, но и сама древность, – но и та самая правда (прав`ило, Путь-дао), которая древностью была воплощена» [Алексеев, 2002, 68]. И далее: «… Учение даосов (Лао-цзы и последователей), как и учение конфуцианцев, есть учение о сверхчеловеке и о путях приближения к нему. При этом сверхчеловек даосов удаляется от мира, а конфуцианский действует в мире» (В.М. Алексеев; Цит.за: [Эйдлин, 2002, 15]).
Но верно ли такое противопоставление? Оно идет от самого Конфуция, который в своих «Суждениях и беседах» (II, 16.1), якобы критикуя собственно даосов, сказал: «Работать на причудливые начала – это, знаете, гибель; да, да!».
Для Чжуан-цзы жизнь — это сновидение, а великое пробуждение — это слияние с дао, которое присутствует во всем, но ни в чем конкретно, непознаваемо разумом и невыражаемо в словах. Дао воплощено в Природе в целом, но не в человеке, который оторвался от нее, создав государство, культуру, нравственность. Реальное освобождение, ведущее к великому пробуждению, возможно либо в разрыве с миром, в бегстве от него, либо в уничтожении общества.
Например, в новом неоконфуцианстве Сюн Шили «изначальное/коренное сознание» («бэнь синь») считается источником бытия, истоком вселенной и истинной природы человека, активной творческой субстанции. Для него характерна онтология «человечности»-«жэнь» как ценностного центра и духа жизни, охватывающая имманентное и трансцендентное, целостность и развитие. «Прозрачная ясность» («дэн мин», у Сюн Шили) или «Интуиция мудрости» («шэнь-сы», у Моу Цзунсаня; аналог индийского «пратибха») — это постижение, прозрение небесного Дао-Пути в конкретном проявлении врожденного «благого знания» («лян чжи»; конфуцианская концепция врожденной нравственности). Соответственно «благое знание» («изначальное сердце/сознание») человека и вышний «Путь Неба» едины, между ними нет преград («совпадающее единство Неба и человека» – «Тянь жэнь хэ и»). Поиск трансцендентного ценностного идеала, источником которого является Небо, может быть осуществлен только через личное совершенствование («учение ради себя» – «вэй цзи чжи сюэ») и накопление добродетели в суетном людском мире. Этот «правильный», основанный на морали выбор человеком способа реализации своей индивидуальной судьбы и есть «предопределение» – «ли мин» [Го Циюн, 2008. 123-125, 129, 130].
1. 60 лет Китайской Народной Республики: итоги и перспективы (Круглый стол) // Проблемы Дальнего Востока. – 2009. – № 5. – С.80-120.
2. Алексеев В.М. Труды по китайской литературе : В 2-х кн. – М. : Вост.лит., 2002. – Кн.1. – 574 с.
3. Го Циюн. Исследования современного конфуцианства в КНР // Проблемы Дальнего Востока. — 2008. — №1. — С.119-133.
4. Крымов А.Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае (1900 – 1917 гг.). — М.: Гл.ред.вост.лит. изд-ва «Наука», 1972. — 367 с.
5. Эйдлин Л.З. История китайской литературы в трудах академика В.М. Алексеева // Алексеев В.М. Труды по китайской литературе : В 2-х кн. – М. : Вост.лит., 2002. – Кн.1. – С.7-38.
Комментариев нет:
Отправить комментарий